渴望永生与遵从上帝

——儒家孝道与基督教孝敬父母诫命之本体论根源及其后果

石衡潭

内容提要

本文对儒家孝道与基督教孝敬父母诫命之本体论根源作了探讨与比较，指出儒家孝道本体论根源在于对于永生之渴望，并试图通过血脉的延续来满足这一要求。而基督教孝敬父母诫命之根本动力在于对上帝的遵从，因为永生的问题在基督教中不是靠血脉的延续来解决，而是通过耶稣基督的救赎和人对这一救赎之功的认信完成的。儒家孝道在理论上偏向于对子女的单方面要求，在实践上容易造成内容与形式的脱节，基督教孝敬父母诫命则是平衡的对父母与子女的双向要求，在实践中也简便易行，只是在具体细则上没有儒家孝道那么丰富。因此儒家孝道与基督教孝敬父母诫命既相通又相异，可以互相补充与阐释。

导言：孝敬父母——中国文化与基督教信仰的一个连接点与沟通点

基督教与文化的关系是人们长时间讨论的一个问题，而对于我们中国人来说，基督教与中国文化的关系问题更是受到持久的关注，但直到今天仍然是众说纷纭，议而未决。这个问题之所以重要，因为它不仅仅是纯学术的思辨，也不仅仅是思想家学问家的一种智力游戏，而是关乎到中国基督教现实的状态和其未来发展的走向。基督教第四度来华已经近二百年了，但应该说，基督教在中国并没有长足的发展，基督教思想作为一种文化也没有进入中国文化的主流。时至今日，在学术界，学者和专家还在为是“基督教在中国”还是“中国基督教”这样的概念和问题犯难；在社会上，人们还在为“我是中国人，何必信洋教”“多了一个基督徒，少了一个中国人”而苦恼；在教会机构，牧师神学家还在为中国神学思想建设而绞尽脑汁却不能提供出一个切实可行的方案；在教会基层，普通信徒还在为是“神的儿女”还是“龙的传人”的身份问题而争执不休。特别值得关注的一个情况是：近年来，中国文化界掀起了一浪高过一浪的“国学热”，如发起儿童读经运动，大规模祭祀炎黄始祖，大规模祭祀孔子，纪念废除科举制度100年，还有人民大学成立国学院，北京大学开办“乾元国学教室”，汤恩佳作尊孔环球演讲等。本来尊重传统文化、复兴国学是一件利国利民的好事，可有些人不是想要给国民补传统文化知识不足的课，以此来提高国民的素质和修养，而是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到“独尊儒术”的时代，更有甚者，有人还公开号召以儒教来抵制基督教，以中国文化来抵制西方文化。[1]种种现象之所以产生，就其实质，还是由于基督教与中国文化的关系问题没有得到彻底的理清和根本的解决。这是一项巨大而宏伟的工程，需要一代人乃至几代人的艰苦努力。它不仅是教会的事，或者仅是学术界的事，它需要全体信徒的参与，也需要整个社会的支持。它也不完全是靠一个运动、或是一些会议、决议所能解决，而更要靠许许多多具体的工作才能够一步步达成，包括理论层面和实践层面。本文就是这样一个理论上细小而具体工作的一个尝试，希望从儒家孝道与基督教孝敬父母诫命比较中看清楚它们各自的特征并寻找到会通的途径和融合的基础。

本人在基督教与文化、基督教与中国文化关系上的认识基本上是这样：基督教是一种信仰，而不是文化。基督教超越于任何一种文化，但又能够进入任何一种文化之中，并且对之产生改造完善之功。但迄今为止，没有一种文化被完全基督教化，也没有一个文化完全是基督教的。所以，不能把基督教等同于西方文化，也不能把基督教视为西方的产物或者说是西方文化所独有的。反过来，是基督教塑造和改变了西方文化，这一进程远没有结束，更谈不上已臻完善。中国文化之独特性并不构成拒斥基督教信仰之高墙，中国文化之源远流长也不会成为接受基督教信仰之障碍。中国文化与西方文化同基督教信仰的距离同样是相对的，西方文化中有契合于基督教信仰的因子，中国文化中也有相近于基督教信仰的元素；如果说在基督教信仰与文化的关系上，西方文化目前是走在前面的话，那么中国文化并非没有后来居上的可能；现在是西方文化形态的基督教占主流，但焉知将来不是中国文化或其他非西方文化形态基督教领风骚呢？从这样一种基点来看基督教与中国文化的关系，来审视一些具体现象和问题，可能就会看到一些新东西和得出一些解决问题的新思路。

落实到本文所讨论的内容，本人认为，基督教信仰中和儒家文化中都有对孝敬父母的特别强调，都把孝敬父母当作了道德修为和人生履践的一项重要内容。这构成为基督教信仰与儒家文化沟通和连接的一个重要基点，在此基础上，二者可以展开丰富的对话与交流。在以儒家为主流的中国文化中，对孝敬父母的推崇可以说到了无以复加的地步，使之发展成为积淀丰厚的孝道。翻开任何一部儒家的经典，都可以看到对孝道的颂扬；打开任何一部历史的记载，都可以找到孝子的故事。孝被当作了道德各德目之首，当作了中国传统伦理的元德。一切的道德德目都可以说是从孝开始和发源的，一切伦理行为又可最终归结为孝的运用与推广。从修身、齐家直到治国平天下，都可以以孝来以一贯之。从先秦儒家创始人到后世的历代儒家都无不极力推崇孝：“孝，仁之冕也；禅，义之至也。”（《唐虞之道》第7、8简）“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’……夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》）“子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’”（《孝经·三才章》）“孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕。”（《大戴礼记•曾子大孝》）“众之本教曰孝，……仁者仁此者也，礼者履此者也；义者宜此者也，信者信此者也，强者，强此者也。”（《礼记•祭义》）以至于，在漫长的中国传统社会，都是完全相信“万恶淫为首，百善孝为先”。明末儒家朱舜水说：“圣贤千言万语，无非教人以孝而已。夫岂无他道以言哉？盖以孝之道，大而能周，约而能博，微而能著，积厚而生生不息，足以与天地而无敝也。”（《朱舜水集•孝说》）在基督教信仰中，对孝敬父母也非常重视。在神通过摩西所颁布给以色列人的《十诫》中就有关于孝敬父母的诫命，而且将这条诫命置于极其重要的位置。《十诫》第一至第四条是关于怎样对待神的，第五至第十条是关于怎样对待人的。而后者中排在首位的就是关于孝敬父母的：“当照耶和华你神所吩咐的孝敬父母，使你得福，并使你的日子在耶和华你神赐你的地上得以长久。”（《申命记》5：16）在摩西从西乃山上带回石板上，这第五条诫命是与前四条诫命同刻在一块石板上的，也就是说，是刻在关于神的诫命的石板上。从此可以看出孝敬父母的重要性。在基督教信仰中，父母被当作了神在人间的代表，孝敬和顺从父母也与敬畏神相关，所以，得到了特别的强调。这条诫命在新约中得到进一步的强调与诠释：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长久。这是第一条带应许的诫命。”（《以弗所书》6：1－2）这里特别指出，孝敬父母是惟一一条带应许的诫命。其他关于人与人关系的诫命，都是用否定形式来表达的，只有这一条是用肯定形式表达的，并且应许了如果遵守，就使你在尘世生活的日子得着诸多的福气，延年益寿。马丁·路德解释道：“在头三条诫的卓越行为之后，再没有什么行为是比服侍尊长更好的了。因这缘故不顺服就比杀人、不贞、偷窃、欺骗和它们所包括的坏事罪更大了。”[2]在旧约《箴言》中有许多关于孝敬和顺从父母的训言：“我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的法则（或作‘指教’），因为这要作你头上的华冠，你项上的金链。”（箴1：8—9）“众子啊，要听父亲的教训，留心得知聪明。因我所给你们的是好教训，不可离弃我的法则。我在父亲面前为孝子，在母亲眼中为独一的娇儿。”（《箴言》4：1－3）“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则，要常系在你心上，挂在你颈上。”（《箴言》6：20－21）在新约中，也有许多对儿女的明确教导，有吩咐儿女听从父母：“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。”（《歌罗西书》3：20）有叮嘱儿女报答亲恩：“若寡妇有儿女，或有孙子孙女，便叫他们先在自己家中学着行孝，报答亲恩，因为这在神面前是可悦纳的。”（《提摩太前书》5：4）耶稣基督著名的“十架七言”中也有两句是关于母子关系的。他对母亲说：“看你的儿子”，又对门徒约翰说：“看你的母亲”。在他生命的最后时刻，他惦念着母亲日后的生活。这也为人们树立了孝敬父母的榜样。这些与儒家的尊重孝道是非常相近的。

在中国文化中，对孝的推崇塑造了中国人的生活方式、风俗习惯乃至民族性格，如聚族而居，安土重迁，重视血缘亲情，重视家庭伦常，强调门庭兴旺、多子多福等等。在被基督教信仰影响的文化中，也显示出了相近的特征，特别是接受神《十诫》的以色列人。以色列人也很重视血缘的延续和家族的繁荣。他们把妇女生孩子看作是神的恩赐：“儿女是耶和华所赐的产业，所怀得胎是他所给的赏赐。”（《诗篇》127：3）在《创世记》中，神对人类的任务是“生养众多，遍满地面，治理这地；”（《创世记》1：28）神给亚伯拉罕的祝福也是“论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，我如同天上的星，海边的沙。”（《创世记》22：17）。在旧约中，我们可以看到许多旨在保护血缘得以延续的典章律令，如以色列人的寡妇内嫁制也是为了保证血缘的延续和姓氏的留存，“弟兄同居，若死了一个没有儿子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄的本分，娶她为妻，与她同房。妇人生的长子必归死兄的名下，免得他的名在以色列中涂抹了。”（《申命记》25：5-6）。这些规定与习俗与中国儒家文化的“不孝有三，无后为大”观念如出一辙。在以色列人看来，上帝常常在家庭中显现，上帝的祝福也常常在家庭之中。“上帝的灵只在家庭之中逗留，而丈夫和妻子正是在家庭中分享着自己的婚姻生活的精神乐趣。”[3]对于今天的以色列人来说，家庭仍然是他们文化传承和习俗延续的基地。“在家里，孩子们得到了自己的第一印象；在家里，他们获得了文化和精神生活的基本内容。正是在家庭之中，那些主要的犹太习惯和犹太价值一代又一代地流传了下来。”[4]以色列人也把自己的社会看作一个大家庭。各家庭的家长对亲属、家人拥有司法权，而村镇的长老事实上就是社区里各家族的家长。王权本身也来自家族和部落生活（撒上8：4－5），王自然被视为以色列大家庭的“家长”。旧约十分重视群体，从家庭、宗族、部族，直到民族，在宗教和道德上都具有举足轻重的意义。圣约本身代表的是上帝同以色列整个民族的关系，而且拯救和审判都是对群体而言的，司法过程同样也可以是针对人群的。[5]对家庭制度和群体生活的重视在以色列人中一直保留和传承下来，在其他被基督教所浸染的西方文化中则似乎不那么明显。而这其实是基督教中非常重要的一环，奥古斯丁说：“上帝这样做的意图是，如果人类并不仅仅是由于本质上的相似，而是由其家属间的感情而被紧紧地联系在一起的话，那么就应更有力地使人们清楚地认识到人类社会的统一和人类共同感情的结合。”[6]在重视孝敬父母、家庭制度和群体生活等方面也许中国人比西方人与以色列人更相似，而且有可能在这方面更容易被基督教信仰所光照和改变。

当然，在肯定上述这一些的同时，也应该看到，中国儒家所推崇孝道与基督教孝敬父母的诫命还是有着很大的差别与不同。其最根本的是本体论根源上的不同，由此而产生出了许多的差异。

一、渴望永生——儒家孝道之本体论根源

什么是孝？《尔雅·释训》的解释是“善事父母为孝”；《说文》的解释是“善事父母者，从老省、从子，子承老也”。许慎的解释是说，“孝”字是“老”字和“子”字结合而成的一个会意字，本义是一个儿子搀扶着一个老人，由此而引申出善事父母的意思。据一些学者的研究，孝的这种伦理意义，是战国以后才产生的，其初始意义则应追溯到周初或者商代。孝之初始义一为：尊祖敬宗。查昌国先生说：“西周孝的对象为神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用。”[7]陈来先生认为商代已经重视孝，其义在尊祖敬宗，为君德。商书《太甲》中明确提出“奉先思孝，结下思恭，视远惟明，听德为聪。”这里的孝、恭、明、聪都是指君王应该具备的德行。从“奉先思孝”也可看出孝是指祭祀祖先。《国语·周语上》：“夫祀，所以昭孝也”；《国语·鲁语上》“夫祀，昭孝也，各致斋敬于其皇祖，昭孝之至也”。孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代。二十年代周予同先生发表了《“孝”与生殖器崇拜》一文，指出“儒家的思想为其出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，尊祖敬宗，迎妻纳妾等一套把戏，在思想上都与‘孝’有一贯的关系。”[8]当代学者宋金兰更认为：“‘孝’的原始字形传达的信息是男女交合，生育子女，”[9]《诗经》中的许多诗句也表达了“孝”的这一意义。如“威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮，永锡尔类。”（《大雅·既醉》）“于乎皇考，永世克孝”（《周颂·闵予小子》）“率见昭孝，以孝以享。”等等。所以，周予同先生大胆地断言：“儒家的根本思想出发于‘生殖崇拜’就是说，儒家哲学的价值论或伦理学的的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’。因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的关系，绝对不能隔离。”[10]那么生殖崇拜的终极意义是什么？儒家孝道为什么又如何将本体论建立于其上呢？这必须从儒家对生命的理解说起。

（一）儒家对生命的理解

儒家认为生命来自于天地，来自于自然，是天地交感的产物。对此，儒家经典有诸多的表述：“有天地然后万物生焉。”（《易·序卦》）“天地感而万物化生。”（《易·咸》）“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《易·系辞下》）“天地合而万物生焉。”（《礼记·郊特牲》）“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）“夫乾，其静也专，其动也直，是以天地大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《易·系辞上》）“乾坤，其易之门邪！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《易·系辞下》）“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”（《易·说卦》）“一阴一阳之谓道。”（《易·系辞上》）“天地之大德曰生” （《易·系辞下》）儒家认为生命是自然的产物，而人是天地的精华，所谓天大、地大人亦大。概而言之，儒家没有创造主的观念，或者说这种观念很模糊，在历史上也不占主流。儒家所理解的人也带有强烈的自然的倾向，即儒家也认为人是身与心的结合，但更倾向于自然性的身，而非精神性的心。有时候以身来解释心或取代心，有时候直接以身来指整个生命、个人：如“安身立命”、“身家性命”、“明哲保身”、“身体力行”等等成语都表现了这一特征。孙隆基先生认为中国人具有“身体化”倾向，他说：“所谓‘身体化’存在，就是指整个生活的意向都导向满足‘身’之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而是说：这些活动亦将以‘身体化’需要为主导意向。”[11]这是很有见地的。不是说儒家不讲心，不讲精神，而是说他们将心和精神都身体化、情感化了。说得更直白一些，就是说儒家基本上没有独立的灵魂观念，而且可以说几乎整个中国文化都是如此，只有外来的佛教例外。一直到今天，哲学家李泽厚还在谈中国人的情感本体论并且把它当作中国文化的发展方向：“我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（‘理’）本体’，而是‘情本体；不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。……也许，只有凭依理欲交融的‘情本体’，才能走出一条路来？而‘心体’与‘性体’只有皈依于‘情体’，也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。从而，所谓‘情本体’之所以仍名之为‘本体’者，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”[12]“情本体”是不是中国文化现在和将来应该发展的方向姑且不说，用这一词语来概括中国人的精神追求和精神世界还是比较准确的。情感完全是现实的、此世的，而且是变化不定的，它与不朽的灵魂是了无干涉的。孙隆基先生说：“中国人基本上也没有‘灵魂’的观念。虽然，在先秦时代，中国是有‘灵魂’与‘上帝’这一类观念的——例如《楚辞》的《招魂》与《大招》中即论及魂魄，殷代也有‘帝’的观念——但是，这是人类共同经历的神话阶段的遗留。以后，中国文化就走上自己独特的路子，拟人化的‘帝’被转化为内在于世界的‘天’，而‘魂魄’的观念则没有获得发展，只是残存在‘聊斋’一类孤魂野鬼的传说中。因此，像‘灵魂’一类的观念就不能成为个体精神的组织原理，‘个体’只被设计成为一个没有任何精神性（也被认为是‘自私’）的‘身’，而个体的精神活动也只能透过肉体化的‘心’去展开。”[13]先秦时代，的确存在过“灵魂”观念，但自孔子之后，基本上将此问题悬置起来了（子不语怪力乱神）。有些人比较坚定，不太相信鬼神灵魂的存在，如荀子，他在谈到祭礼时说：“祭者，志意思慕之情也……其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”可见，作为君子的他本人自然是不相信“鬼事”的。但更多的人则是不置可否，或者抱一种理智上认为无情感上希望有的态度。不管怎样，历代儒家对灵魂存在与否没有明确的答案，更没有坚定的信心。而普通中国人则似乎更相信灵魂的存在，也更祈愿灵魂的不朽。正如美国传教士明恩溥所言：“中国下层的多神论和泛神论与上层社会的无神论形成了对比，从那些对此了如指掌的人论述中，从无数的表面迹象里，从先例可能性中，我们都会毫不费力地得出这样一个结论，中国儒家学者是最彻底的不可知论者和无神论者，在地球上没有任何一批学者能与他们相比。”[14]

（二）儒家追求永生之道

我们知道，永生是人类的最深刻最执著的愿望，圣经中说：“神造万物，各按其时成为美好，又将永生安置在世人心里”（《传道书》3：11）。可是既然大部分儒家不确信灵魂的存在，而肉体会死亡是人类所共见所公认的事实，那么儒家如何来解决人们对死亡之焦虑，如何来满足人们对永生之渴望呢？

冯友兰先生认为，儒家主要有两种解决方式与途径，一是通过子孙的延续，二是通过子孙的记忆。他说：“儒家，至少一部分儒家，对于人死之意见不以为人死后尚有灵魂继续存在。然灵魂不死之说虽为理智所不能承认，而人死之不即等于完全断灭则为事实。盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。此种不死可名为生物学的不死。再则某人之于某时曾经生于某地，乃宇宙之一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现在之人，同样生存，而因其受人知之范围大小而有小大人物之分。然而绝不受人知之人物，吾人亦不能谓其不存在。盖受人知与否，与其人之存在与否固无关系也。就此方面说，则人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死性质不同，可名为理想的不死，或不朽。”[15]他又指出，所谓太上有立德、其次有立功、其次有立言的三不朽，是对于有这种资格与能力的大人物而言的，而“大多数之人皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之，可知而记忆之者惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼，则人人皆得在其子孙之记忆中得受人知之不朽。此儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义也。”[16]第一种方式就是与儒家将生命身体化、情感化、现世化的倾向密切相关的，是儒家最为看重的，也是为中国人所最为接受的。第二种方式则是从尊祖敬宗而来，且与灵魂不朽和鬼神崇拜有关。在商周时代，这两种方式应该说是都有的，且以第二种方式为主，刘源认为，商代人们祭祖主要出于惧怕祖先鬼魂作祟的心理，他们相信祖先具有作祟降祸的能力，通过祭祀，表达敬畏，使之愉悦，可以免于受祸与不详。周人的祭祖则主要是祈福，祈求祖先赐予他们平安长寿、政治成功等等，涵盖面较广，从个人到家族，从生命到权力，都囊括其中。如西周晚期召仲考父壶铭云：“用祀用鄉，多福滂滂”，春秋早期秦公钟铭云“虔敬朕祀，以受多福”；在铜器铭文多有“万年子子孙孙永宝用”之类的习语套话，在《诗经》中也有“孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。”这样的诗句，都表明向祖先祈求多福长寿、子孙绵绵是祭祖的主要内容。[17]但随着儒家的逐渐理性化和伦理化，这种对祖先灵魂的祭祀和祈求就演变为对祖先的一种纪念了。在中国漫长的封建社会，还是第一种寻求永生的方式占上风，第二种方式是对第一种的补充，[18]或者说儒家对第一种方式比较有信心，而对第二种方式更多地希望有之。

儒家解决永生问题的方式可以从对礼的推崇得知。礼的起源和本义就是报本返始，也就是对于给与自己生命者的一种感谢与思念，一种重返生命源头的冲动与渴望。“天下礼，致反始也……致反始，以厚其本也。”（《礼记·祭义》）“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”（《礼记·礼器》）“礼也者，反其所自生也；乐也者，乐其所自成。”（《礼记·礼器》）“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）礼之表达人情、规范秩序的意义都是后起的，第二位的。“君子曰：‘礼之近人情者，非其至者也。’……是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”（《礼记·礼器》）在诸礼中，我们又可以看到儒家对婚礼、丧葬礼的特别重视，而这些实际上都是与生命、生命绵延密切相关的。

“昏礼，万世之始也。”（《礼记·郊特牲》）“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”（《礼记·昏义》）“孔子曰：天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？……内以治宗庙之礼，足以配天地之神明。”（《礼记·哀公问》）“昏礼者，礼之本也。夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，遵于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”（《礼记•昏义》）在这里，我们看到，儒家给婚姻婚礼赋予了极重的意义、给与了极高的地位，被当作“万世之始”、“礼之本”。在这里，也把婚姻婚礼两方面的功能都揭示出来，一方面，婚姻具有创造生命、繁衍后代的功能，人的生命来自于婚姻。无论是先祖的生命，还是子孙的生命，都需要靠婚姻来接续。另一方面，婚礼又可以事宗庙，配天地之神明，即是对祖先在天之灵的一种告慰，对天地神明的一种崇敬。当然，第一种意义还是更主要的，是第二种意义的基础。孙希旦注上引孔子的话说：“大昏者，所以继祖宗、延嗣续。宗庙之礼，谓祭祀之礼也。”[19]通过婚姻延续祖先所赋予的生命，这才是对祖先的真正的祭奠。正由于对于婚姻延续生命功用的重视，在十分推崇礼制的周代，才会有这样的例外：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”（《周礼·地官》）至于将婚姻婚礼与其他伦常秩序联系起来，是后来将其推广引申的结果。 “有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，固受之以恒。”（《易·序卦》）“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”（《礼记•昏义》）“易之‘感’见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）易经将天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣这样一个推演关系标示了出来，荀子也揭示出君臣父子之道也都来源于夫妇之道。子思对此也是深有体会：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《中庸·知物》）就是说，夫妇之道与君子之道其实是相通的，是以一贯之的，这道就是生命的延续，就是永生。这是人人都可以理解的，但又是圣人也不能穷尽其意的。子思的说法更加具有哲学意味。冯友兰对儒家婚姻婚礼有一段很好的解释，以平实的语言揭示了其实质。“儒者以为结婚之功用，在于造‘新吾’以代‘故吾’。‘故吾’对于‘新吾’之希望，在其能继续‘故吾’之生命及其事业，为其‘万世之嗣’。‘新吾’若能副此希望，即为孝子。其所以副此希望之道，即孝子‘嗣亲’之道，谓之孝道。”[20]这里，继续生命是基础，是核心，继续事业是更进一步的要求。蒋庆也看到了婚姻与孝、与生死问题的深刻关联：“儒教所谓孝，乃通过延续族类生命以使个体生命达至永恒意义上之孝，即生命不死意义上之孝。此‘孝’具有强烈之宗教性，乃儒教解决生死问题的独特方式。因只有婚姻才能‘嗣后世’、‘事宗庙’，上承祖宗之生命下接‘万世之嗣’，使生命不朽而达到永恒，故婚姻本身就具有了永恒性，成为解决宗教生死问题的最主要方式。”[21]

婚礼是庆祝人生命的开始，丧礼则是纪念人生命的结束、祭礼是希冀人生命的永存。都是关于生命的仪式。“丧礼，哀戚之之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”（《礼记•檀弓下》）丧礼，其主要是意义是生者思念纪念给与自己生命的死者。儒家亲死三日而敛的礼仪出于对生者哀痛之心的考虑，更有对死者生命的谨慎。“或问曰：‘死后三日后敛者，何也？’曰：‘孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可夺而敛之也，以俟其生也。三日而不生，已不生矣，孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决以三日，为之礼制也。”（《礼记•问丧》）“这点与以色列人很相似，以色列人一般在亲人死后四日下敛，也是处于同样的考虑。

儒家对祭礼的重视首先也是对生命的崇拜。“郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记郊·特牲》）“君子反古复始，不忘其所生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）这些话语都说明，祭礼是对于给与自己生命者的一种纪念思念和报答。祭祀的伦理意义都是后起的，是推演出来的。“夫祭之为物大矣！……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。”（《礼记•祭统》）“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”（《论语•学而》）周予同先生说：“儒家与墨家不同，不信鬼神，但注意祭祀的仪式与宗庙的制度，似乎自相矛盾；其实不然。因为儒家所崇拜的，假设我们更深刻点说，并不是祖先已死的本身，而在祖先的生殖之功；也可以说，而在纪念祖先所给我们的生命。并且为其崇拜人类的生殖，所以儒家推重婚制，主张敬妻，反对无后；在思想上都与崇拜祖先制度有一贯的关系。”[22]

在儒家对礼仪的重视中，我们可以看到儒家强烈的身体化倾向，即把不死之愿望、永生之愿望主要寄托在子孙的延续、血脉的长存上。其实，无论在对礼的言说之中，还是在之外，我们在先秦儒家的诸多论孝的言论中，都可以看到对身体的重视，并将之作为孝的一个重要内容。“夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”（《大戴礼记•曾子大孝》）“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣！大王之道也。”（《礼记•哀公问》）“孔子蹴然辟席而对曰：仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”（《礼记•哀公问》）“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记•祭义》）“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；”（《孝经•开宗明义章》）从全身到敬身到成身，从敬妻到敬身到敬子，都可以看到儒家对身体的重视。身体不只是被看为个人自己的，而是被当作父母之遗体，也就是一代代祖先血脉的存留，而后代的子孙又经由这个身体而一代代地延续下去。由祖先及自身至子孙，这是一个连绵不断的生命之链。所以，这个身体具有了神圣性，应当非常谨慎地保全与对待。我们看到，曾子一生中，都是以战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的态度来对待自己的身体，生怕稍一不慎，有所损伤，直到辞世的那一刻，这颗悬着的心才放下来，所以，他要自己的弟子近前来“启予足，启予手！”，就是要让弟子们看到自己的身体是完整的，可以无愧于父母的赐予了。我们还看到，早期儒家讲孝，不只是单向的善事父母，而是双向的，上达祖先，下及子孙。也只有从这个角度去理解，“不孝有三，无后为大。”（《孟子•离娄上》）的意义才能够真正彰显出来。繁衍后代，就是使这一血脉继续下去。一个要是人没有子嗣，就会使这个连绵不断的生命链条断裂，所以是最大的不孝。儒家对身体保全的重视进而扩大到动物草木，因为儒家认为所有的生命都来自天地，来自自然。“夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《大戴礼记•曾子大孝》）对于孝的宗教意义和宗教功能，严复在百年前就有十分深刻的认识：“名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其本义所谓，文行忠信授受传习。故中国儒术，其不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”[23]这些话可谓拨云见日、一语中的。

但是，应该指出，儒家并没有真正解决个体生命永生的问题，也就不能成为真正意义上的宗教。生命个体是身体与灵魂的统一体，身体之一部分自然可以通过子孙而延续存留，但灵魂是没法存留到子孙身上的，子孙的生命是独立的，他是相对于自己父辈和祖先的另一个灵魂与身体的统一体、另一个完全新的生命。血脉的长存也许可能保证族类生命的延续，但不能保证个体生命之永生。谭嗣同早在百年前就一针见血地指出：“至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，”（《仁学》）因此，对于实际上有意识有灵魂的生命个体来说，寄托于血脉的长存，只是一种无可奈何选择，一种没有希望的希望。这并不能真正满足他们对永生之渴望。儒家对此解决方案本身没有足够的信心，没有踏实感。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）子思说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸·齐家》扬雄说：“人心其神矣乎？操则存，舍则亡。”（《扬子发言·问神》）从这些话语中，我们可以看到，儒家对于鬼神的存在、生命之永恒，实在不太当真，但又勉力以为。大儒尚且如此，那么普通中国人，在面对个体生命之终结时，更是会表现出情不自禁的哀伤和发自心底的绝望。所以，在儒家仪式为主体的葬礼上，需要杂合佛道的内容来超度死者的灵魂和抚慰生人的忧伤。在中国人的葬礼上，常常体现出三教合一的特征。梁家麟先生说：“拥有相当程度宗教功能的儒教，由于在教义上缺少牢固的超自然因素，也无法在礼仪上确立贯通神圣与世俗二界的手段，故始终不曾成为真正的宗教，亦未能满足人们所有的宗教渴求。譬如对丧葬的处理，儒家无疑对丧事的每个环节（从哭祭、入殓、下葬一直到移魂入家庙祭祀）都有一定的节制，但人子对亲人的哀思，尤其对死者去处的悬念，却无法藉儒家理论而得安顿；故佛道的天堂与地狱之说、民间的风水经谶等习俗，仍广泛地流传，即身为儒者亦难以免俗。”[24]笔者在南方一乡村作调查时也证实了这一点：普通乡民家里若有老人故去，往往都要找风水先生来择定下葬日，时间视死者的年龄、地位、声望而定，一般年龄越长、地位越高、声望越显者，其遗体停放的时间越长。坟地则往往都是在活着时早就选好了的。此外，还要请和尚来念经，请道士来做道场，当然，还免不了请戏班子和乐队唱戏唱曲。老人本人对子女在自己日后的丧事上是否会这样做也非常看重，将之视为生命的最后一个愿望，子女也认为这无论如何是他们应该做到的。没有这些死者就难以瞑目，生者也会终身不安，邻里也会觉得大逆不道或不可思议。