壹、安瑟伦前之赎罪论

一、希腊教父的神学

１、使徒时代教父论赎罪

　　使徒时代的教父往往以一般性的圣经观点，来论及基督的工作，最具意义的陈述，是发现在戴格尼塔斯的书信（Ｅpistle to Ｄiognetos）中。在此书信中，概括了人有罪应当受刑，神差遣他的儿子为赎罪祭，以及由基督的义遮盖罪等概念在内。护教士论到赎罪的题目，并没有深入的讨论，所论及的也只是基督是救赎主，救人脱离魔鬼的权势。神哲派说基督救人脱离了黑暗的国度，也就是脱离物质的世界。在马仙的议论中，说基督的死是神的爱，将人从世界的创造主手中赎回来。

２、爱任纽论赎罪

　　爱任纽是一位在东西方中间的神学家，他同意护教士的看法，说人是受到黑暗权势的奴役，并且视救赎的一部份为从撒但的权势下得拯救。他虽然不看赎罪为补偿撒但的要求，但却认为是从撒但权势下得拯救。他的意思乃是基督的死满足了神公义的要求，叫人得自由；同时他高抬恢复说（Ｒecapitulation Ｔheory），这意思就是说“基督在他自己里面，经过了人生的各阶段，以及重述了各阶段中的经验，包括我们为罪人的情况。”（欧尔语）基督藉着他的道成肉身，并且成为人，一反亚当由于罪所走的道路，使得人类重新开始，并在人类生命中产生新的原动力。基督对那些藉着信心与他联合的人，赐给他们不朽坏的生命，并在他生活中产生了道德上的变化，且由于他的顺服，补偿了亚当的悖逆。

３、亚历山大的革利免与奥利金论赎罪

　　在亚历山大学派中，我们可发现几个论点。在亚历山大革利免一些不太著名的书中，说到基督的死乃是为罪人付上赎价，但在其重要的著作中却论到基督为一教师，藉宣扬真知识来拯救人，并感化他们过有爱心且真实公义的生活。奥利金则提出几个不同的见解，但并未并入综合的整体教义中。基督藉着道成肉身，使人性神化；藉着自我牺牲的至高榜样，如此可以启发人作此同样的牺牲；藉着舍命为赎罪祭；并藉着买赎人脱离撒但的权势来拯救人。关于救人脱离魔鬼的权势这个概念，奥氏介绍了一个新的观念，那就是在交易上魔鬼受了骗。基督把他自己提出作为给撒但的赎价，撒但接受了这赎罪，未想到它不能抓住基督，因为基督属神的能力与圣洁。撒但吞了基督人性的饵，反被基督神性的钩给钩住了。这样，全人类的灵魂──甚至那些在阴间的──就都脱离了撒但的权势。

４、阿他那修论赎罪

　　有关赎罪首先系统性的论述，当推阿他那修的《道成肉身论》，本书包括了几项不同的概念：道成了肉身，叫人复得由于犯罪而失去有关神的真知识；成肉身的道，也代表替身，藉着担当罪的刑罚，替人付上了罪债，此项满足的需要，必须根据神的诚实，而非根据神的公义，且这赎价也不能说是付给撒但的。然而爱任纽的意思是说，道取了肉身，为的是使道成为神，并成为不朽，他这种观点是非常突出的。同时，阿他那修的论述在另外两项上与爱任纽不同：（１）在得救的程序上，道成肉身与基督的死与复活有直接的关联；（２）在得救的程序上，着重点是在于道德方面，而非物质方面。基督藉着他的道与榜样在人心中作工。

５、尼撒贵格利与拿先斯贵格利论赎罪

　　阿他那修真正的继承者乃是三位加帕多家的教父。巴西流对于赎罪论的贡献无几，他的小弟尼撒贵格利却写了一本书，名叫《大要理问答》（Ｇreat Ｃatechism），是论到基督赎罪第二部非常重要有系统的工作，他又重复了撒但受欺骗的概念，并且根据以下的两个理由来述说此概念的正当性：（１）当撒但受欺骗的时候，欺骗者就已经得到了所当得的；（２）撒但本身在末了时也得到了好处，因为终结时它也得救了（得到解脱）。《大要理问答》的基本思想，就是从阿他那修借来的，那就是说神藉着道成肉身，与人的性情连合起来，为的是释放人脱离死亡。在这本《大要理问答》中也指出，基督的死不但毁灭了死亡，同时也毁灭了罪。拿先斯贵格利对于付赎价给撒但的观念予以痛斥并表示愤慨，所以他特别重复阿他那修的教训。奎首吞与区利罗特别强调基督之死的无限价值，区利罗的主要贡献乃在于基督之死，为一神格之死的无限价值。包珥则发现了我们实际上在基督里得到完全满足的概念，但与神以及属神的义无关。

６、大马色约翰论赎罪

　　希腊教父的神学，在大马色约翰时达于最高点，他将以往论基督赎罪的思想归纳起来，但本人却并无显著的贡献。为了归纳当前赎罪论思想的发展，我们可以说，在西方教会（希腊）神学有两个主要的方面：（１）一方面说，人得救被认为是道成肉身的直接结果，是神给人的一个新的启示，或者是神给人的一个新生命。（２）另一方面，救恩被看做达成某项客观条件的结果，即如向神献祭、满足神的公义，或付赎价给撒但。假如我们提出什么理论，来表明希腊教父时期的神学思想，我们就要指出象马肯他须所说的：“西方教会的赎罪论，是对未识者的一大开放。”这是说到对撒但付代价的教义；他又称之为“恢复的秘传说”（Ｔhe esoteric theory of recapitulatio）。

二、拉丁教父的神学

１、特土良论赎罪

　　论到基督赎罪的教义，虽然在拉丁神学与早期的希腊神学中有相同的地方，可是近来却有重要的不同之点开始复苏。显著的拉丁式神学起于特土良，他多少采用了爱任纽的重复说，但他对道成肉身的了解，主要还是限于基督藉教训与榜样来影响人类这方面，然而这整个观念的势力已渐消失。他比爱任纽还强调基督死在十字架上的中心意义，认为这是基督降世达成使命的最高点。关于基督之死教义上的制定，不能说特土良超越了爱任纽，他真正的贡献，乃在于他把几个正确的名词，即如“罪孽”、“满足”与“功劳”等介绍到神学里面去，而这些名词对基督赎罪论的神学发展十分重要，但有一点值得注意，他并没有把这些名词用在基督赎罪的工作上，而用在人受洗之后又犯罪，应当悔改行善的情形上。他为天主教补赎教义的发展奠下了根基。

２、希拉流与安波罗修论赎罪

　　二者将希腊教父的思想介绍到西方教会。前者代表了希腊教父认为赎罪是藉着道成肉身，来恢复人类的这种观念，但是这种观念还是说到基督之死的重大意义，他甚至看基督之死为向神提出满足，这点与特土良不同。基督的死是甘愿的，为的是要满足刑罚上的要求，希氏象阿他那修一样，此满足是从神的诚实而非公义引来的。安波罗修也有爱任纽的这种观念，此外他又重复了奥利金认为基督是向撒但付上赎价，并且欺骗了撒但的这种观念，同时他又强调基督的死乃是向神献上祭物的事实，并且认为这个祭物是为满足神在有罪的人身上所宣布的死刑，可是他并没有解释为什么需要献这个祭。

３、奥古斯丁论赎罪

　　一提起赎罪论，我们自然而然地会想到西方教会最伟大的教父奥古斯丁，对基督赎罪工作教义的伟大贡献，其实不然，他主要的成就乃是在其他方面。归纳他以往的思想，可发现他有许多有关赎罪论不同的见解，有些甚至自相矛盾。有一个观念是说，虽然只是一伦理上的方法，但藉着基督的道成肉身，使得人性得以神化；另一个观念是说，撒但在人身上有一个要求，但这种观念被另一个思想所补足，即撒但的要求被基督之死所消除。奥古斯丁的主要思想可以说是远离了希腊教父的神学思想，他的前题与他的结论并不相合，而其中心思想则是有关原罪、因恩称义，以及藉基督赎罪与神和好。这个新的西方教会思想是在自圆其说、固执己见，而我们所遵循的则是使徒保罗的赎罪观，即人被看作是承受神忿怒的，但基督的死担当了这一切的忿怒，叫人与神和好。奥氏并没有将以上的思想作成一完全的体系，他的说法还远不如安瑟伦清楚的赎罪论。奥氏在赎罪法律与更新的上面，没有作彻底的区分，他认为称义的根基有的时候不在于藉着耶稣基督移除罪孽，乃在于圣灵成圣之恩的感化。再者，有时候他教导说，藉着基督而有的赎罪，是最适宜的救法，但神也可以用别的方法救罪人。如此一来把赎罪当作不是那么地重要，其实他的意思就是说，神的能力可能与他的智慧有冲突。

４、大贵格利论赎罪

　　在神学家中受奥古斯丁影响最大的人中，只有一人值得我们一提的，那就是大贵格利。在他的著述中有一段被称为“古代拉丁神学论赎罪的大成”，其主要思想如下：“人在罪恶与死亡的辖制下，自甘堕落，唯有代替的牺牲才能除掉这样的罪。但是到哪里去找这祭牲呢？牛羊是派不上用场的，那就只有人才行，可是找不到没有罪的人啊，因此神的儿子道成了肉身，取了人性，但却没有人的罪。那无罪者为我们成为祭牲，由于他的人性才能视为牺牲者，并藉着他的义才能够使我们得洁净。他为我们偿付了不是他所应当得的死债，所以我们应当受的死不致于伤害我们。”大贵格利的这一段话，可说是赎罪论思想发展中最清楚的一大进展。

贰、安瑟伦至宗教改革前的赎罪论

　　从大贵格利到安瑟伦的五百年中间，神学上对于赎罪论的贡献无几。赎罪论有系统的研究，乃是在安瑟伦时期，他开创了赎罪论教义历史的新纪元。

一、安瑟伦的赎罪论

１、安瑟伦论赎罪

　　坎特布里主教安瑟伦，在赎罪论上是头一个想以和谐、一贯的方法来讲述的人。《神为何成为人》（Ｃur Ｄeus Ｈomo）是安氏划时代的一本神学名著，他在这本书中将形上学的深度与陈述的清晰，合一炉而冶之。该书的首段证明在写出的当时，有很多人不明白为何要有赎罪论，也不明白赎罪论是什么。此书也指出当时赎罪论多是从基督论这一方面来讨论，当作道成肉身之必要性的问题来讨论，当时提出几个如下的问题：（１）神能不能用他无所不能的大能力，就象创造天地时那样容易的力量来拯救人呢？（２）慈悲的神能否乾脆赦免人的罪，不要求什么来满足他自己呢？（３）如果需要一个中保，他为何选择他的独生子来作中保的工作，而不拣选别的人呢？一旦允许耶稣道成肉身，就觉得这是一件伟大惊人的紧急事态，才能说明道成肉身的重要。关于道成肉身的这个问题，就解说了安瑟伦用“神为何成为人”的题目的目的。

　　安瑟伦的整个神学思想的立场就是，赎罪的绝对必须，乃是为了要拯救人。安氏特别反对恢复说、付赎价给撒但说，以及基督之死仅仅彰显神对人的爱，认为此三说是不能令人满意的，因为这些学说不能适当地解释赎罪的必要性。根据他的意见，耶稣流血赎罪的必要性，必须根据神宇宙遍在的必要属性而存在。安氏在神的尊荣里找到了耶稣替人赎罪的根据。

　　安瑟伦的正确立场，只能以他对罪与满足的观念来了解。人是神的受造者，应当将自己的意思完全服从神的旨意，当他以背判的心拒绝这样做的时候，他就是羞辱了神，并且亏欠了神的荣耀。神的荣耀受了亏损，不拘用什么方法，这个荣耀都必须收回来，不能因神的慈爱而疏忽了罪，因为这样一来变得不正规，而且也是不公义的。只有两个方法能叫神的尊荣得到卫护，就是藉着刑罚与满足。神并没有采用刑罚的方法，因为这样做就毁灭了全人类，而且也令他自己的目的──爱全人类，无法达成。于是他选择了满足的方法，这方法包括了两件事：（１）人向神提出有亏于神的甘愿顺服；（２）人应当补满亏欠神荣耀的地方，如何补满呢？就是要付上远超于实际上所亏欠于神荣耀的债。但是纵使最小的罪──得罪了一位无限的神──其重量也超过全世界而无法加以补偿。恩赐──安瑟伦视满足为一个礼物而不是一个刑罚──超越了一切非属于神的，只能从神而来，只有神才能做这个真正的赔偿，而他的爱，藉着赐他的儿子，来做此赔偿。神提供了这个满足还不够，他还必须成为人，就是成为欠下罪债之人中的一员，但他本身没有罪，他担当罪债并不是为他自己，只有神而人的这一位，才能够满足这些要求，并且显出神的公义。

　　神而人的这一位，必须向神提出人所没有提出的顺服，但这还不足以维持神的尊荣，因为这只是人当尽的本份。在他这方面说算不上什么功德，可是以一个无罪者的身份来说，他不应当受苦受死。在他这方面说，绝对是出于自愿的，而且为了忠实地履行他对天父的本份，甘愿受痛苦与羞辱的死，他才将无限的荣耀交给神。这就是余德的工作（Ｗorks of Ｓupererogation），【注：此名词是根据路加１０：３５的拉丁文翻译（quodcumque supererogaveris）。此名词在中世纪时才被使用，为宗教改革家所摒斥的教义。】此余德叫人得益处。公义要求一白白得来的礼物当受赏赐，但是天父将其儿子赐给我们，并无任何希求，因为他不需要什么，因此所得到的赏赐就是叫人白白得益处，并且采取了罪得赦免，以及将来幸福的方式，使得那些按照福音命令生活的人得到益处。

２、安瑟伦贡献的评估

　　安瑟伦的学说，对于赎罪论的发展有非常重要的贡献，其真实价值乃在于赎罪论客观性的事实，并将其重要性奠定于神不变的根基上，这不变的属性使得神不能够容许干犯神荣耀的人不受刑罚。若将之与后来发展的刑罚代替说相比较，就可发现后者之不健全，有下列几点：（１）刑罚与满足，从神那方面来说是有选择性的，这种说法是错误的。（２）说基督在受苦上担当了罪的刑罚，这观念是靠不住的，因为基督的受苦被认为是向上帝的荣耀所表示甘愿的尊敬，是超余的功德，能补偿缺少德行的人。这正是天主教将补赎的观念应用在基督赎罪的工作上。（３）刑罚代替说一开始就是以私法或习俗原则说到赎罪，是矛盾的。根据这个原则，受害的一方可以要求他看为适当的满足，若是这样的话，为了建立赎罪的绝对必要性，就非公法的观点所能及。（４）将赎罪仅限于基督的死，而否认其生活的意义，乃是偏执一方的。（５）该说将基督的功劳应用在罪人身上，仅属外部的交易，并没有暗示基督与其信徒之间神秘性的联合。

二、亚比拉的赎罪论

１、亚比拉论赎罪

　　亚比拉的理论除了在反对付赎价给撒但上与安瑟伦相同外，其他没有一样与安氏同。他认为基督的死不能算做是一种赎价，甚至也不能算做是给神的赎价。亚比拉也反对安瑟伦所说，神藉着他儿子的死与世人和好的论点，他认为神并不喜悦他独生儿子的死，作为罪得赦免的根基，而且也不需要这种根基，因为神是爱，不论有没有什么补偿，他都准备赦免人，他唯一想从罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饶恕那些愿意悔改的人；同时我们也可以说，我们是靠基督的血得称为义，与神和好。基督藉着取得人性，并为我们的教师与榜样以致于死，来显明神的爱，神的大爱唤起了罪人心中对神的爱，并且这是罪得赦免的根基（参路７：４７）。这新被唤起的爱救赎了我们，使我们脱离罪的权势，并且领我们进入神儿子的自由中，所以我们顺服神是出于爱的动机。如此说来，罪得赦免是在我们心中的爱被挑起的直接结果，而基督的死只不过是间接的果实而已。

　　以上的理论使得亚比拉陷入藉洗礼罪得赦免教义的困境中，如果藉着基督之死在我们心中挑起爱，而使我们得救，那么为什么还需要接受洗礼而得救呢？对于这个问题亚比拉回答说，如果在被唤起的爱心之后没有洗礼或殉道，我们必须说，我们未持之以恒。这意思就是说，虽然在洗礼之前已经有了被唤起的爱，但若不接受洗礼,那就还没有得到罪的赦免。特别在婴儿洗方面，亚比拉被迫承认罪得赦免与心中挑旺起的爱无关。教义史专家路福斯说的很对，他说亚比拉的论点若不大加改变，那就无法得到支持。或许因为这个事实，亚比拉有时候会说基督担当了我们的罪，他的死是为我们的罪而献祭。

２、亚比拉论点的评述

　　亚比拉的理论与安瑟伦的赎罪论是大相径庭的，他的论点非常主观，且在他的论点中也缺少了道德的深度与内在的清晰性，而此二者正是安瑟伦赎罪论中的特性。在亚比拉的理论中我们可以发现今日赎罪论所谓道德感化说的典型代表，这种道德感化说是出自错误的原理，说爱在神里面是统管一切的中心属性，而忽视了神公义与圣洁的要求，况且此说也没有提出基督受苦的适当理由。假如神不要求补赎就赦免了罪，那么为什么神还牺牲他的儿子受痛苦与羞辱的死呢？神既然能用其他很多的方法，来唤起罪人对神的爱，那么他这样做岂不是令人怀疑他启示爱的实际吗？这种理论剥夺了基督受苦救赎的意义，而将他降低仅仅为一个道德教师，藉着他的教训与榜样来感化人。

三、伯纳德论赎罪

　　伯纳德对亚比拉的理论加以批评，但自己却没有提出什么有关赎罪论的观点，同时他也不接受安瑟伦的见解。他特别攻击亚比拉对于基督教理性化的解释，并且也反对亚氏所支持基督的榜样使我们成为圣徒，就象亚当的榜样使我们成为罪人的论点。他十分愿意承认基督之爱的榜样与伟大，但只是在他救赎的工作上才可以找到。事实上他这样的见解与亚比拉相同，是在基督的人类生活与受苦上强调基督的爱，但他在此不仅看见神爱的启示，也看见基督自己神性具有拯救能力的彰显。

　　伯纳德的见解可以说是爱任纽与阿他那修赎罪教义在西方教会的翻版。他说道成肉身就是神进入人间，然而我们必须注意，他并没有强调道成肉身的外在结果，即如带来生命与不朽；他所强调的乃是在人心中的心理影响，即如在人心中启发出象基督一样的忍耐与爱心。同时，他并不以纯主观的观念为满足，而坚信一项作为主观根基的客观救赎，即天父并没有要求他儿子死，但接受他自愿的死作为祭物，而此祭物救赎我们脱离罪恶、死亡与羞辱，并叫我们与神和好。

四、赎罪论的综合见解

　　在经院神学家中如兰巴德、波拿文土拉与阿奎纳，都受到安瑟伦与亚比拉的影响，他们都从此二人的理论中有所引证，但却未能将此二人的思想组合，成为一致的理论。

１、兰巴德论赎罪

　　兰巴德的彼得是以基督的功劳为理论的出发点。基督藉着他敬虔的生活，为自己赚取了功德，不致受苦，反而得荣耀，当他受苦又受死的时候，他是甘心乐意的，并非为他自己，乃是为着罪人。因此，他为罪人赚得了脱离罪恶、魔鬼与刑罚的救赎，并得进天堂。到目前为止，这些思想都是从安瑟伦而来的，但是问到基督的死如何影响到救赎的时候，他回答说这是显明神对人的爱，藉着神对我们这样的大爱，我们就受感动要爱神，如此使我们脱离了罪，更使我们成为义，当我们脱离罪的时候，我们也就脱离了魔鬼。

２、波拿文土拉（Ｂonaventura）论赎罪

　　根据波拿文士拉，对于道成肉身的必要性，乃是为了要补偿而存有的。仅仅一个受造者是不能为全人类的罪作补偿的，而且从另一个族类，也不适宜担当此任，因此必须有神而人的一位来作补偿。基督藉着他的功劳，就是他藉着受苦而赚得的，作成了此补偿。作补偿就是向神付上神所当得的荣耀，藉着基督的受苦来完成此补偿，作为安抚神最适宜的方法，这样，神的慈爱与公义都得彰显。可是他这种说法是安瑟伦与亚比拉二人的合论 ，说基督受苦是最合适的方法，因为这最适于在人里面唤起对神的爱。论到基督与教会的关系，波氏远比安瑟伦解说的更好，他说明基督是教会的头，他才能将祝福传递给他的肢体。

３、阿奎纳多马论赎罪

　　经院学派最伟大的神学家就是阿奎纳多马，他比其他任何中古时期的神学家对前辈的神学思想更吸收的完全，因此我们在他的思想中看见安瑟伦与亚比拉的观念是不足为奇的

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