馬太福音第五章
Ｂ 耶穌在作門徒方面的教導（五1∼七29）
「登山寶訓」收集了耶穌從不同方面對怎樣作門徒這個題目所作的訓誡。很多僅見於馬太福音，有一半左右也見於路加福音，不過是散記在不同的章節裡面。比較馬太和路加便可看出，這些訓誡有的在詞句上很是相像，另一些雖遣詞不同，但立意一致，還有的表面形式相合，所傳的卻是不同的信息。這一切都暗示，馬太這幾章所記述的，不是單獨的一篇講道內容。然而，路加福音六20∼49所記載的，雖比馬太福音第五至七章的簡短得多，內容卻大部分一致，甚至很多在安排順序上也相同；倆人記載的「寶訓」都以「論福」開始（雖然立意各異），又以兩個蓋房人的故事結束（儘管用詞造句不同）。因此說，馬太的材料很像是圍繞一篇（路加也知道的）實有的講道「提綱」組織起來的（正像其他幾次講道的記述都是馬可短小精簡故事的擴充）。請看前面導論Ⅴ 「馬太福音的結構」第 (iii) 點，原書第58∼59頁有關馬太搜集的耶穌的主要教導103。
明白了這次「寶訓」的實質，我們便知道，教訓的內容全是耶穌的，但結構上的安排卻更多出自馬太之手。因此，研究馬太如何把耶穌的各種言論分門別類地組織，對我們知道馬太特別強調什麼，和他對耶穌的教訓如何理解都很有益處。
馬太所編的這段耶穌的「寶訓」，行文最長，內容最廣，所談的題目由聽眾的身分就可見端倪（見五1∼\cs162註釋）；教訓涉及基督徒的性格、義務、觀點，以及面臨的危險，是一份繪出天國生活的宣言。
所以說，寶訓並不想給全人類樹立什麼道德標準，其中很大部分也確實不是世間行得通的準則，它也不為社會確立什麼模式；因此，它不講一般的道德觀，而講如何作基督徒，如何作一個獻身給神而順從神的人。若從律法主義的觀點出發，把寶訓當成一套法規，那就沒有抓住寶訓的實質。它是一個要求，一個根本性的要求，不是任何制訂法規的人所能設想，又遠非人性之所能及，它要求的是完全（五48）。耶穌本人是它的中心：門徒們因祂的緣故要受迫害（五11）；門徒們從祂那裡得到祂對神旨意的解釋（五17∼48：「我告訴你們……」）；門徒們的永生取決於他們和祂的關係如何（七21∼23）和他們對祂教訓的反應怎樣（七24∼27）。總之，寶訓遠遠不止是道德戒律的匯集，而是基督耶穌對一切響應祂傳講神國之道的人提出的根本要求。「首先，登山寶訓使我們不能不提出問題：講這些話的是誰。」104
103 對第五至七章的文學特色及來源若想進一步了解，請看 Guelich,
pp.33∼36.
104 請看 Davies,
p.435. 為瞭解這幾章的性質及目的，請繼續看 Guelich, pp.27∼33.
i. 引言（五1∼2）
這裡的山是個籠統的概念，不特指某個地方，正像我們可以說「上山」（參十四23，十五29，二十八16，無一處指某一準確地點；四8和十七1不同，那裡的「高山」指的是一個具體的山頂，只不過沒有道出其名稱罷了）。這裡指的是加利利海以西那片陡峭聳立的高地。退到寂靜的山中去禱告或教訓門徒，是耶穌傳道活動的慣例，摩西當年登西乃山是去接受神的律法，這裡作者無意將兩者聯繫起來，以把耶穌塑造成一名像摩西一樣的法律制訂者。從第二章、四1∼11以及後面十七3裡提到的摩西在「高山」上顯現，都含有耶穌與摩西的比較，表明他們之間有活生生的關係，不過是從耶穌作為先知、救世主和彌賽亞來看的。耶穌的登山寶訓將證明祂遠遠高出於另一位法律制訂者，耶穌的教訓與摩西律法的比較，將使人們清楚地看到不止是它們之間的連續性，還有耶穌的教訓所增添的新內容（五17∼48）105。耶穌坐了下來（坐著是正式教訓人的正確姿勢：參十三2，二十三2，二十四3，二十六55；路四20），門徒們圍著祂。那許多的人顯然沒有緊跟著祂，但是從七28∼29來看，他們也一直在聽著，只不過是遠席的聽眾罷了，因為像五11∼16的話，明顯是只講給門徒們的。大概也不應在門徒和群眾之間生硬地畫上一條線：人們信奉的程度本來就不同。無論如何，很清楚，基本聽眾還是那些「自己人」。
105 請看 Davies, pp.25∼93，連同概述則請看p.92及以下；另看 Banks, pp.229∼235.
ii. 作門徒的益處（五3∼10）
「論福」（即「……有福了」的說法）還見於馬太福音其他章節（十一6，十三16、17，二十四46），更多見於路加福音。舊約的詩集裡有一種通用的表達法（如：詩一2，三十二1∼2，四十4，一一九1∼2，一二八1）是馬太這種表達方式的基礎。不過，無論是舊約聖經還是其他猶太文獻，都沒有像馬太結構如此嚴謹，篇幅又這樣長的論福篇（Ecclus.
25:7∼9與之最為近似，但結構也不一樣）。詩篇第十五篇列舉能住在「耶和華聖山上」的人所應具備的品質，在內容上與之近似，但形式也不同。耶穌關於八福的教訓，句子結構設計得如此勻稱簡潔，堪為記憶背誦之範例（讀時請注意其韻律和首尾二福副句之對應）。在希臘文版本裡，使用了頭韻法（前四福均以 P 字開頭），想來一定是翻譯亞蘭文原版的譯者所創造，因為頭韻法很難照原樣搬過來。
路加福音六20∼22的論福，常被看作是與之取自同一原稿的另一種說法，其實它們之間有很大的不同：路加所記只有四福，且有四禍在後與之對稱，這是馬太所沒有的；路加選用了第二人稱的形式，不同於馬太和舊約中所用的第三人稱。再有，路加所論四福之內容，固然在表面上與馬太的一、二、四、八福相似，但強調的重點卻截然不同，那四福（以及「四禍」）所談，集中在當時耶穌的門徒（你們）在物質上的困苦匱乏，而馬太說的是所有進天國的人應具有的精神素質。照舊約的許多先例看，耶穌在不同的情況下，用論福的形式強調不同的東西不是完全不可能的。顯然，把這些各異的論福章節看作是相互的異文形式是不恰當的，因為它們各自有不同的目的。
用 blessed （「有福了」）翻譯希臘字 makarios 並不合適，因為 makarios 不指蒙神賜福，它是希伯來文的 ~as%re^
（「幸運的」）的對應詞，卻用於幾乎通篇論福的文字中。它本用來指值得祝賀的人，生活地位值得欽羡的人；若論生活條件而不談精神狀況，譯作「快樂的」比「有福的」為好，「走運的」或「景況不錯的」也都清楚。這個字不是描述心理的，而是介紹情況的。若說神賜福給某人，某人有福了，則希臘字應為 euloge{tos ，是希伯來字 ba{ru^k 的對應詞。
這樣，論福篇便勾畫出了一個真正的門徒，一個接受神國要求的人所應有的態度，不同於一個「屬世界的人」的態度。他們以此為最好的生活方式，不僅是內在的好，而且結果也好。所以對作門徒的獎賞都寫在每一節的後半句裡。時間，除一福和八福外，用的都是將來式，表示那最好的獎賞還沒有來到，要等到神的國最終建立，神國的子民都來分享他們該得的那份的時候。可是這頭尾兩福（3和10節）的現在式則告誡我們，不可將一切都解釋成將來，因為在門徒的實踐中，根據他們這些好態度所帶來各自不同的結果，神不斷地在獎賞他們。重點倒不在獎賞的時間，而在其肯定性，作門徒不會是白作的。
3. 虛心的人使我們馬上想到，這裡指的不是物質上的貧乏（和路六20所說的不同）。這句話反映多次出現在舊約詩篇和其他地方的那個主題，即那些「貧窮的」或「溫柔的」（~a{ni^ 或 ~a{na{w）有福了。這個主題成了各種福氣的基礎（請注意：賽六十一1∼2的意思包含在第4節裡，詩三十七在第5節裡）。那謙卑信靠神的，儘管他們對神的忠誠給他們帶來壓抑和物質的缺乏，但他們是蒙福的，與那傲慢的，起來反對神並迫害神子民的「惡人」完全不同。所強調的是虔敬和受苦，是對神的依靠，而不是物質上的貧困。在猶太人晚期的著作中，特別是在所羅門詩篇和昆蘭古卷裡（「虛心的」出現在 1QM 14:7），「虛心的人」仍然指那些因信而受迫害的神的子民，神終將為他們報仇。這種只信靠神的、謙卑的、超世俗的態度（看 G. Barth, TIM,
pp.123∼124；他用了「在神面前一無所有」的說法）正是作門徒的標誌，天國是屬於這些人的（說「天國由這些人組成」也許更好）。他們是神的子民。
4. 哀慟的人不一定指失了親人的人，也不是指悔罪者。這是一些苦難深重的人，從世俗的角度看，他們的日子充滿了痛苦和憂傷，特別是因為對神的忠誠而蒙受困苦折磨（見3節註釋）。本節和以賽亞書六十一2相呼應，那裡應許說這些悲哀的人要得到安慰，安慰他們是彌賽亞工作的一部分。這些人將在神的拯救中得到喜樂，這喜樂是他們在俗世所得不到的。他們必得安慰是閃族語的一種習慣說法，意思是神一定要這樣做的。請看6、7、9諸節的註釋。
5. 溫柔的人，和「虛心的人」一樣，反映舊約同樣的思想。這些人從不以勢壓人，而是依靠神給他們自己所應得的份。溫柔是耶穌傳道工作的一個特點，為馬太多次強調（十一29，十二15∼21，二十一5）。對溫柔謙卑之人的應許引自詩篇三十七11（詩篇三十七篇通篇對比「溫柔謙卑的人」和「作惡的人」所持的不同態度和所遭的不同報應）。承受的「地土」首先指的是巴勒斯坦，不過思想要廣得多，指溫柔謙卑的人將取惡人以代之。耶穌用以說明的不是土地本身，而是溫柔的人終獲辯白之理。神一定把他們沒去為自己爭奪的高位賜給他們。
6. 關於飢渴慕義的人請看詩篇四十二1∼2和以賽亞書五十五1∼2。對馬太福音中的義字，請看三15的註釋{\LinkToBook:TopicID=132,Name=ii. 。這裡的意思是：他們只有一個渴望，即與神建立一個順從、信賴的關係。因此這是一個個人的追求，不是企望什麼社會的公義。必得飽足的應許裡可能含有「申明正義」（s]#da{qa^ 的正規詞意，舊約裡的「義」）或「證明無咎」（dikaiosyne{ 「義」，保羅常用此詞來表示這個意思，馬太則不常用）的思想，不過，主要的意思還是說，與神潔白無瑕的完全順從的關係必得最終的滿足。
7. 憐恤的重要性及其互惠的性質，在馬太福音裡得到了強調（六12、14∼15，九13，十二7，十八21∼35，二十三23）。關於順應此原則而行的，請參看詩篇十八25∼26，逆其道而行的，請參看約伯記二十二9∼10、箴言二十一13等。關於憐恤的實踐性，請看九27的註釋{\LinkToBook:TopicID=172,Name=xii. 。
8. 清心，請參看詩篇二十四3∼4。清心不應僅指道德上的純淨，更不應局限地理解為性方面的純潔。它指的是全心全意地愛神（申六5），專心致意地忠於神，且表裡一致（參，賽二十九13）。「這是尋求耶和華的族類」（詩二十四6），正是他們蒙應許必得見神。這件事只能在天堂才能徹底實現，那時「我們必得見祂的真體」（約壹三2）；而且「我們必要像祂」，第6節的渴望也必最終得到滿足。不過，退一步說，世上真正愛神的人已經有看見神的體驗，因為他們堅持不懈地事奉神，「就如同看見那不能看見的主」（來十一27）。
9. 在一個充滿敵對紛爭的世界上，維持和睦的人已不多有，使人和睦的人則更為罕見。這一品質唯一的基礎在於無私，前面幾種有福之人均具有無私的共性，這是神所特別喜愛的（詩三十四14）。神是最高的締造和平者（參，弗二14∼18；西一20），也因這一品質使人看出門徒是神的兒子，因為子具有父的特質。
10. 為義，正像第6節裡所說，不只是「做個好人」，它指的是整個人生方向都以神及祂的旨意為依歸。這樣的生活太惹人注目了（參14∼16節），所以也會招來逼迫，第11∼12節對這點還要進一步解釋。因為天國是他們的與第3節相呼應，標誌著到此為止是一個完整的整體，不是幾種情況的任意羅列，至此完滿地結束了整個論福篇。這個效似神的特質，應該全面、逐步地體現在所有真正的門徒身上，因為找得到義的地方才是天國，是在神真正有效的掌管中。
iii. 使徒之與眾不同（五11∼16）
寶訓現在從對門徒品質的概述轉到對門徒的直接講話，告訴他們這些品質在他們的生活和見證中將會有什麼影響（見 Davies,
pp. 249∼251，289∼290，他認為作者把門徒描繪為真以色列，恐怕有意表現與猶太教之不同）。
11∼12. 儘管也用有福了（makarioi）的說法，但是形式已與前面的論福有了區別。它可以說是第八福思想的發展（可能來自賽五十一7），不過轉為直接對在座的門徒講話，告訴他們，他們與別人不同，這將是第13∼16節的主題。
屈辱和毀謗是早期基督徒所常遭受的逼迫形式（參，如：十24∼25；彼前三16，四4、14∼16）。耶穌自己都受到侮辱和誹謗，追隨祂的人「為了我的緣故」遭受同樣的對待，也是不奇怪的（參十18，二十四9）。他們確實應當喜樂（參，彼前一6，四13，那裡用了同樣的字），因為這說明，他們真正在成為神的忠實僕人。關於先知受迫害的題目，請看二十三29∼37（並參十三57，十七12；路十三33），這倒不一定把門徒比做先知，不過把他們並耶穌與那些因代表神而遭世人仇恨的人放在一起了。關於賞賜，請看 Jeremias, NTT, pp.215∼217；賞賜的思想在耶穌的教訓中時常談到（五3∼10就已含有此意），不是指所掙的（這種思想在路十七10已被否定了），而是指白給的酬報，與所提供的服務不能成比例（十九29，二十五21、23）。在天上的意思，與其說是「死後」，不如說是「與神同在時」。
13. 鹽的主要用途是調味和防腐，門徒如果真正應了神的召喚，就能將世界變得更為純潔、美好。可是，若不能保存他們與眾不同的特質，他們還能做什麼呢？鹽沒有鹹味就失去了價值。嚴格說來，純鹽是不可能失去鹹味的，可是從死海灘上掘出的不純「鹽」，一旦氯化鈉分解了，慢慢也就不鹹了106。當然耶穌在這裡談的不是化學，只是用鹽的意象作比喻（這一比喻也出現在 Bekhoroth 8b中）。猶太的拉比常用鹽來比喻智慧（參，西四6），所以希臘語代表失去味道的字實際上又有「變得愚蠢」的意思（耶穌無疑用的正是亞蘭語裡有這兩個意思的詞 ta{pe{l）。一個愚蠢的門徒對世界是沒有影響的。
14∼16. 光，像鹽一樣，因為與暗區隔，才能對環境有所影響。門徒只有明顯的與眾不同，才能影響周遭的人。可是，門徒好行為的動機，不是為了炫耀自己的優良品質，而是為了把眾人的注意力引到召喚他們的神這裡來。只有這樣，門徒才能照亮所有的人（參，腓二15）。耶穌是世界的光（約八12），是以賽亞曾預言的神的僕人（賽四十二6，四十九6），但是這個任務已交給了祂的門徒（參，徒十三47）。在談光的時候，突然提出造在山上的城，顯然有些不自然，其實是為了強調與世明顯不同的重要性107。把斗（計糧的容器，大約盛
106 請看 Jeremias, PJ, pp.168∼169; J. R.
W. Stott, Christian Counter Culture（1978）, p.60.
iv. 耶穌對舊約聖經的態度（五17∼20）
這是一段有爭議的經文，概述了耶穌對舊約，特別對舊約律法條例的態度（也不僅對律法，見17節的註釋）。這段話是為詳細介紹第21∼48節以及其他許多地方耶穌就舊約律法進行道德倫理教育作引言的。爭議的中心是：這段話是肯定舊約律法中的一條一款都永遠有效呢，還是只籠統地表達神授予舊約聖經的權威性，但並不具體說明在以耶穌降臨為開始的新形勢下應如何應用舊約聖經？讓我們先作個詳細的註釋，然後再回來討論這個中心議題吧。
17. 看來，耶穌對某些事情，如守安息日和關於污穢的條例所持的突破傳統的態度，引起了那些墨守法規的猶太人的反感，於是他們譴責祂企圖廢掉律法和先知。設若馬太的教會有像二世紀的馬吉安那樣的持不同見解的教徒（今天也有這樣的教徒），藐視或根本反對舊約，那麼這種攻擊和反攻擊也許還值得記載。可是，這裡的情況並非如此，一切的強調都不是從反面，而是從正面來的（參十34，相同的修辭結構）：耶穌來是要成全律法和先知的道。對希臘字 ple{ro{sai（成全）的微妙含義，有各種不同的解釋，主要的有以下幾種： (a) 實現、遵從； (b) 揭示其全部含義； (c) 成全、應驗（Davies, p.100，「達到其指定的至高點」），即神旨意的最終啟示落在舊約所預言而現在已超越了舊約的人身上（參，羅十4「律法的總結就是基督」的雙重含義：祂既完全律法，又超越律法）。在這裡，無論是孤立的直譯還是轉譯，都難以確切地將 ple{ro{sai 的意義表達出來，不過 (c) 的方向是正確的。 (a) 的譯法極易否定，因它本不代表該詞的常用詞義，況且又難與先知一詞搭配，它又不完全是廢掉的反義詞（廢掉在這裡指否定其學說而不是除掉其人）。 (b) 的解釋確實是耶穌從第21節往下要做的事，但它也不是 ple{ro{sai 的恰當譯文；馬太（像七十士譯本）常用
ple{ro{sai 來表示應驗所應許的。馬太的這種用法特別見於他公式化引文格式（見導論Ⅳ Ａ 「應驗論」第 (i) 段）中的公式部分，還見於二十六54、56，這就足以肯定他在本節裡的用法了。先知們寫出了他們期待發生之事，而這些事都「應驗」了；所以，提到先知，該詞的詞義也更得到了加強。律法和先知是猶太人慣常對舊約全書的稱呼（參七12，二十二40；徒二十四14，二十八23；羅三21），又出現在十一13，並加上了動詞「說預言」。所以，整部舊約全書，即律法和先知所預言的正是耶穌現在所應驗的，祂的傳道工作充分成全了這兩方面（參二十三32用的 ple{roo{），即顯示了神旨意的最終啟示（見 Jeremias, NTT, pp.84∼85）。在當時的情況下猶太人有一種期望（基於如：賽二3；耶三十一31以下所說），即彌賽亞的作用應包括確切解釋律法，有時幾乎就是頒佈一條新律法（見 Davies,
pp.183∼190）。以上所說的各種認識都綜合包含在 ple{ro{sai 一詞裡面：耶穌是舊約盼望的成就，祂的教訓一定超越舊約的啟示，不但不廢掉它，反而是它預期的頂峰108。
18. 我實在（希臘語 Ame{n）告訴你們是耶穌特有的說法，沒有任何其他教師這樣用過。馬太記錄了三十一次，約翰記錄了二十五次（包括實實在在），它就像先知們用「神如此說」，來強調某說法的重要性和權威性一樣。本節所說的，與路加福音十六17說的相同，斷言到天地都廢去，律法（根據第17節的意思，指舊約全書，若看第19節，則專指「十誡」）的一點一畫也不能廢去。（耶穌的話將存在得更為久長：二十四35！不過，這一習語倒不是專為說明時間，而是表達一件事是多麼難以設想。）yo^d[ 是希伯來語裡最不重要的一個字母，拼寫時，常常可有可無，轉義是「一個小點兒」；keraia 直譯是「尖兒」，轉譯也是「小點兒」，可能是 wa{w 這個字母（也是可用可不用的），或用來區分相像的希伯來字母的「襯線」（serif）。猶太拉比們曾詳細討論律法中一個字母的最小改動可能帶來的危害（Leviticus Rabbah 19:2）。律法在都成全之前（編註：英譯本 'until
all is accomplished'，與中譯本「都要成全」譯法不同）作任何改動都是不可想像的。對這句話，有三種解釋： (a) 「世界末日之前」，不過，作為這個意思，一般不這樣說，而且不是等於重複「天地都廢去」的意思了嗎； (b) 「一切要求全都達到之前」，不過，
gene{tai（成全）直譯為發生，用於事件發生，不用於「主觀做成」的事； (c) 「直到預期之事實現之前」，這樣解釋既對
gene{tai 作了適當的處理（請注意二十四34，同樣的句子表示同樣的意思），又把這一節和第17節的思想連在了一起。所以，這種理解正是指耶穌對舊約的「成全」。律法在達到其預期的頂峰之前始終生效，而現在正在耶穌的傳道和教訓人的工作中起著作用109。所以說，這一節的意思，不像有人解釋的那樣，說耶穌降臨以後，舊約律法的逐條逐款仍具有束縛力；律法是不能更改，但不等於說運用律法時不能超越其原定的目標。
19. 本節與前兩節一樣，告誡門徒不可更改或摒棄律法中極小的部分（廢掉或廢去的字根是一個，和誡命搭配，意思是「摒棄」或「教人反對」，還不只是不遵從；十六19和十八18裡的「釋放」也是這同一個動詞，故 NIV 譯作 'breaks' 「違背」是不恰當的）。天國一詞的使用表明耶穌是在用自己的話語教訓自己的門徒，而不是摹擬猶太的傳統說法。耶穌的意思是：不尊重舊約的，不是一個好基督徒。（最小的主要是為了在修辭上與最小的一條誡命相呼應。當然天國裡門徒也確實不一樣，有的更堅定，成績也大些，有的則差一點，這都是從門徒的質量方面說的，不是指他們最後所得的報償。）一個好門徒，一定遵行誡命並教訓人這樣做：他不只在口頭上宣講誡命，而且在生活和講道中都以誡命為指導。這是不是說要刻板地照搬每條法規呢？看了第21∼48節，看了如耶穌對關於污穢的條例的態度（十五1∼20；並參，可七19），就知道並不是這樣。如何解釋和運用本節的問題，尚懸而未決，不過有一點是肯定的，那就是對誡命必須有一個尊重和順從的態度，在這點上無一條誡命例外。〔班克斯（Banks,
pp.220∼223）把這誡命說成是耶穌的教訓，而不是舊約的律法，以此迴避本節貌似律法主義的說法。可是，馬太福音中其他地方使用 entole{（誡命），都是指舊約律法而言，這誡命中最小的一條自然也應如此理解，特別是有一個承上啟下的所以，與清楚點明律法的第18節銜接。〕
20. 如果說第19節可能有律法主義之嫌的話，本節就把這種嫌疑打消了。文士（專門研究律法的學生
現在，讓我們把第17∼20節的幾個要點歸納如下：
「我不是來摒棄舊約，而是來成全舊約所指示的。舊約的任何部分都不能摒棄，都要成全（正如我現在的傳道和教訓所行的成全那樣）。拒不接受舊約任何部分的基督徒是一個糟糕的基督徒；堅定的基督徒定要接受舊約的引領，也要教訓其他人這樣做。但是，一個真正基督徒的態度可不同於文士和法利賽人的律法主義，而應是一種更深的奉獻，奉獻自己來行神的旨意，自第21節以下將對之進行闡述。」
所以，這段話並沒有說舊約裡每條法規都永遠生效，新約裡也找不到這個觀點。新約裡我們看到的耶穌總是引進一個新的形勢，祂是舊約律法所準備的（加三24），但現在祂已超越了舊約律法。現在注意的焦點全集中在耶穌和祂的教訓上面，因此舊約律法每一條款的效力都要根據祂來重新鑑定。我們定會發現，有的條例已經完成了使命，不再適用了（特別看希伯來書有關禮拜儀式的規定和耶穌關於污穢的教導；可七19），另一些則需要重新解釋。馬太福音五21以下正是要做這件事，第17∼20節只可說是第21節以下諸節的一個引言。這幾節正是宣稱，舊約律法的每個細節都是耶和華規定的，不得更改，但卻不等於解決了如何正確運用的問題。如果舊約律法指示的新形勢已經來臨，那麼這個正確運用的問題馬上就提上了日程，第21節以下諸節正是要回答這新的問題，而這些回答必定與律法主義（形式化地，一成不變地執行律法的各項規定）相背，這在第20節裡已經提到了。
108 請繼續看 Barth, TIM, pp.67∼69； Banks, pp.208∼210.
109 Davies 在 Me*langes Bibliques re*dige*s en l~honneur
de Andre* Robert（1957）, pp.428∼456中談到他的觀點，他認為指耶穌的死更為合理。
v. 耶穌突破傳統的倫理觀（五21∼48）
這長長的一段話構思清晰，包括六部分的教訓，應作為一個整體來閱讀。每部分都以「你們聽見有話說……只是我告訴你們……」的格式開頭，最後以第48節總括耶穌的倫理標準而結束。它既不是一套完整的倫理學，又不是普通倫理學原則的理論概述，它是一系列各種不同的例子，用來說明第17∼20節所陳述的那些原則在實踐中如何運用。它與人們過去接受的倫理準則大相逕庭，與不接受神的人的倫理觀也截然不同；在每種情況下，它的要求都更為嚴格，在實際運用中，它的意義又極其深遠。它要求的不是照章辦事，而是一個人的動機和態度。從這個意義上看，它是徹底突破傳統的。
在猶太拉比的文獻中有一句習語「我（曾）聽見」，接著引出對某條律法的解釋，引的律法雖一字不差，但解釋卻是錯誤的，因而和你應「說」的相反，不如一個雖然字面上看起來不太準確，但內容卻很對的解釋（見 D. Daube, pp.55∼62）。請參看約翰福音十二34，用「我們聽見」引出一個講經的題目。有話說（errethe{）作為引文前的公式在新約裡未在別處用過（羅九12是個例外，那裡直接引出舊約的話，意同「耶和華說」），在拉比文獻裡作為引用經文倒是常用的。馬太的公式化引文模式裡則用分詞 rhe{then（譯註：中文亦譯作「有話說」）。話是對誰說的呢？在第21和33節裡作了兩次說明，是吩咐古人的話