馬太福音第廿七章
iv. 耶穌被解去見羅馬巡撫（二十七1∼2）
經過通宵的審訊之後（有關夜晚還是清晨的問題請看二十六57∼68註釋），猶太領袖們必須設法使他們定罪的手續完備。只有羅馬巡撫才有權宣判死刑（約十八31;
Sherwin-White, pp.35∼43有力地消除了昔日人們對這一規定的懷疑），可是「說僭妄之言」的罪，在他看來是不夠判處死刑的啊。怎麼辦呢？必須商議怎樣能提出一個有力的控告，同時還須想出一些能說服他的策略。他們不能希冀輕易達到目的，因為巡撫彼拉多（主後26∼36年；正式官職是「行政長官」）的頑固保守是人盡皆知的，他從不願屈尊俯就那幫猶太人，他在猶太教文獻中的形象，比之基督教福音書對他的描述要糟糕得多了312。在逾越節期間，他必定住在耶路撒冷，至於他的住宅（即第27節所說的衙門）是否在耶路撒冷，便眾說紛紜了，因為一向認為他的住宅應在聖殿區北面的安東尼亞樓，或是在希律的西山故宮（見 Blinzler,
pp.173∼176）；近年來大多數釋經者傾向後者313。
312 為此請看 Josephus, Ant, xviii. 55∼62, 85∼89；另看 Philo, Legatio ad Gaium, pp.299∼305。參看路加福音十三1。
313 進一步請看 Wilkinson,
pp.137∼141.
v. 猶大之死（二十七3∼10）
這段戲劇性的插曲打斷了審訊的描寫。從時間的順序上看也難以把它安插在二十七1∼2的決議（這個決議便成了猶大去死的近因）和第11節以下的結果中間，因為從這段描述中可以看到眾祭司仍在殿中，且有閒空商議買地的事！但是，馬太卻能把傳說中這段有關猶大下場的故事巧妙地安插進來，他可能是要啟發讀者對比猶大和彼得的兩個不同結局。結局雖不同，但都應驗了耶穌的預言（二十六24對猶大的預言，二十六34對彼得的預言），彼得的痛哭（悔改的痛哭？請看二十六75註釋\cs16）與猶大的悔恨、絕望和自殺是性質截然不同的事。馬太之所以費筆墨來描寫猶大（二十六14∼16、21∼25、47∼50）並在此引向高潮，為的是嚴肅地告誡人們，蓄意背叛的結局是什麼（與彼得在壓力下的一時失足絕不相同）314。
這段故事引出了一個「公式化引文」（見導論Ⅳ Ａ 「應驗論」第 (i) 段），二者相輔相成，引文是為了表明事件的「應驗」有根有據，而故事的𥱥述又表明事件的發展與引文並無二致（詳見 Senior,
pp.392∼393）。第9∼10節的「引文」來自撒迦利亞書十一13，但也有耶利米書的內容（詳見第9∼10節註釋，這些舊約章節對第3∼8節故事的影響很大，我們對之應有足夠的認識）。
有一個老觀點，認為馬太是根據舊約經文編造出相應的故事315，但現在人們已幾乎一致同意，馬太（或更早的釋經者）是根據聽到的口傳材料，聯想到這幾段相應的舊約經文而形成他故事的主線的。不久前穆爾（D. Moo）316的結論是：「馬太福音二十七3∼8中故事的主要部分，是否受到舊約任何經文的影響值得懷疑，這種懷疑也並非毫無根據」。
3∼4. 希臘原詞在新約裡一般不譯作後悔，而往往譯成「悔悟」、「重新作人」（因而得到寬恕）之類，此詞在新約僅出現在幾處，如：二十一29、32，哥林多後書七8，希伯來書七21。在這裡表達猶大雖有悔恨，卻不得拯救之意是很貼切的。三十塊錢是與撒迦利亞書十一12∼13相呼應，為此請看二十六15註釋。無辜之人的血是舊約習用的表達法，出現在耶利米書十九4裡（見下面6∼8、9∼10註釋）。承當耶穌的「血」的問題在第24∼25節中還會出現，所用詞句也同，均表示責任要分清，其固定模式是：你自己承當吧。於是，猶大雖悔恨，卻無法擺脫罪責；但與此同時，祭司長和長老（注意此處的「官稱」與二十六3，二十七1等處同）接受並使用這筆血債錢，說明這些人在二十三29∼36所說的罪惡之上又加上了一筆血債。
5. 把銀錢丟在殿裡回應撒迦利亞書十一13的話，那裡表示見棄的牧者對民族領袖們的輕蔑，這裡的殿（原詞 naos 是指只有祭司才能進入的祭司內院）也將祭司們牽涉在內，他們不得不拾起那些錢（請看 Garland,
p.199註腳）。吊死了在新約中只用了這一次（並不奇怪！），不過七十士譯本的撒母耳記下十七23卻用它來描寫背叛了朋友大衛的亞希多弗的自盡；馬太是否也有意用它來記述那背叛大衛子孫者的下場呢？究竟這一節與使徒行傳一18的令人作嘔的描述有多少一致之處，那就全憑個人的想像了，反正馬太的陳述不加渲染，證明他對猶大的確切死因並不感興趣。
6∼8. 祭司長用這筆血債錢買下𨦼戶田的決定，正應驗了下面引的幾節舊約經文，同時也為血田一詞的原稱亞革大馬提供了來源；使徒行傳一18∼19也將它與猶大之死相聯繫，不過方式不同317。據傳，亞革大馬的原址在欣嫩子谷，是產陶土的地方（故原有「𨦼戶田」之稱）。若馬太當時確知這一地點，那這節與耶利米書十九1∼13的聯繫就顯而易見了。因為那裡說在欣嫩子谷埋葬屍首，以致使該處成了「滿了無辜人的血的地方」，又名「殺戮谷」，而且還談到了「𨦼戶的瓦瓶」。奇妙的是，𨦼戶一詞又出現在撒迦利亞書十一13裡，也是一個在「耶和華的殿中」得了三掛銀錢的人。在撒迦利亞書的古𥱥利亞文版本中，僅一個字母之差，「𨦼戶」便成了「庫房」（RSV 採用了後者），因此不少人相信馬太對兩種版本都熟悉，故在自己的版本中兼而用之。其實在這個故事裡，「庫房」並沒有什麼作用，重要的是「𨦼戶」和「耶和華的殿」（均出現在希伯來文版本中），它們才是這幾節的中心，是應驗經文的主要事情。庫可能是本來存放付給猶大的錢的地方，殿中多出的錢存在庫裡是正常的，不過付給猶大的錢成了血價，已不潔淨，不能再放回庫中。買塊塚地（本不潔淨）倒是恰當的用途。
9∼10. 一個諳熟舊約預言經文的讀者，至此應對馬太故事的主旨十分清楚了，因為它反映耶利米書十九1∼13和撒迦利亞書十一13的預言。但是，現在還要用一段「引文」來說出預言的應驗，這段引文基本上是取自希伯來版的撒迦利亞書十一13（短語的先後順序有很大的改動），但也包括耶利米書的成分（參看前面二6，十一10的註釋以理解「綜合性引文」）。大概是撒迦利亞書中那位神祕的𨦼戶引起了人們對耶利米書的注意，因為先知耶利米和𨦼匠的關係是人們難以忘記的（耶十八1∼6，十九1、11）；我們前面提到的不少細節，都與耶利米書十九1∼13的事有相近之處，其中買𨦼戶一塊田的事，也使人聯想到耶利米買過一塊田（耶三十二6∼9；縱然不是𨦼戶的田）的著名故事；所以，馬太才在「引文」中加進了𨦼戶的田。把這段綜合引文算到耶利米名下，是因為兩位先知相比，耶利米的名氣更大。（參，可一2∼3中將一段連合的引文歸於先知以賽亞的情況）318。
撒迦利亞書十一4∼14是該書第九至十三章中的一個部分，描寫一位「作王的牧人」，神命他統率祂的選民，但是他們背棄他，將他「擊打」並「刺死」319。在基督徒看來，這段經文描述的正是受難的基督耶穌的形象，馬太在二十一4∼5，二十四30，二十六31中都談到了撒迦利亞書的這位「作王的牧人」，這裡他把撒迦利亞書十一12∼13的「三十塊銀錢」和猶大的故事聯繫起來，是他對舊約經文的應驗進行了多方面思考的結果；現在讀者也許覺得這不是寫歷史的正規方法，可是如果我們正確地評價馬太，則應該看到，他不是在把舊約一些毫不相干的思想隨便拼湊在一起，他之所以把某些經文聯繫起來，是經過了審慎的神學研究，不光著眼於字面上浮淺的「一致」，而且更從它們暗含的預言主題方面的相合出發。
314 進一步請看 Senior pp.347∼352，以理解這段故事在馬太整個耶穌受難的𥱥述中所起的作用。
315 論及這個問題的著作不少，請看如 Stendahl
pp.196∼197; Lindars pp.25, 116∼122；尤其請看 Senior, pp.343∼397對這一問題有詳盡的闡述（且在第391∼396頁有對各種不同觀點的概述）。
316 GP, Ⅲ, pp.157∼175.
317 請看 NIDNTT, Ⅰ, pp.93∼94.
318 請看 Gundry, UOT,
pp.125∼126 note，他對這段引文算到耶利米名下也有解釋，但說服力差些。Senior 的觀點與之近似，他認為把這段引文歸給耶利米，主要不是因為這句預言是不是耶利米說的，而是因為這句預言表現舊約預言的「耶利米類」，有關審判和定罪的預言均屬此類，撒迦利亞書的預言亦應歸入，見 Senior,
pp.367∼369.
319 請看 F. F.
Bruce, This is That（1968）, pp.100∼114以理解此概念。
vi. 羅馬巡撫的審問（二十七11∼26）
這是對耶穌的正式審訊，可是整個過程看起來更像一群東方人在作一場你死我活的討價交易。彼拉多巡撫這位地方長官，是唯一有權作出判罪或免罪裁決的官員，他以敷衍了事的態度，先對犯人進行一套例行公事的審問，但審訊的主導權逐漸受猶太宗教領袖所左右；他們的要求、「眾人」的支持在法庭上一時喧囂塵上。這正是馬太著墨的重點所在，所以杜利靈說：彼拉多「發揮了一個特殊人物的角色，是他刺激、推動群眾明確地表達了他們對彌賽亞的態度」（73頁），他對彼拉多的評價就算有些誇張，卻也是正確的。
約翰在他的福音書十八28至十九16裡，更全面和完整的描述了彼拉多庭前的審問，在許多方面補充了馬太𥱥述簡略之不足，尤其解釋了彼拉多本人奇怪的矛盾態度320。
11. 有關地點，請看二十七2註釋。審訊大概是在巡撫官邸前的高台上進行的，所以是一場公開的審訊。你是猶太人的王嗎？看來是重複猶太宗教領袖遞交給彼拉多的訴狀上的罪名（參，路二十三2）。這樣便十分巧妙地在耶穌承認自己是彌賽亞的同時，又為祂加上了一個最高的政治頭銜。在馬太福音中，猶太人的王的頭銜只有外邦人用（二2，二十七29、37；在二十七42猶太宗教領袖們以「以色列的王」代之），現在出自一個猶太人的政治統治者之口，就明顯帶有一絲諷刺的意味，連口氣也顯得輕蔑傲慢。若按彼拉多對此稱號的理解，耶穌滿可以理直氣壯的拒絕，但是它代表著舊約預言的內容，耶穌來到世上就是為應驗這個預言，二十一1∼9表明祂已有計畫地要實行出來。於是，耶穌再次使用它在二十六25、64已經用過的「保留式的同意」的公式：你說的是（見該兩節的註釋）。只不過在這裡不像在二十六64，耶穌並未將祂的「保留」說出，設若說了，則「作王」的概念定會如約翰福音十八33∼37所𥱥述的那樣，與彼拉多等人的理解絕不相同。
12∼14. 這裡再次強調耶穌的沉默（如：二十六62∼63），無疑是影射以賽亞書五十三7的話。耶穌的沉默，絕不僅出乎彼拉多的意料之外〔賀玆曼（Holtzmann）指出「沉默往往不表示猶太犯人無言以對」〕；更重要的是使這位巡撫在判決時不知所措──「羅馬的審判官們不願給未加辯護的犯人判刑」（參，徒二十五16），所以法院曾建立了制度，給被告三次答辯的機會，然後進行缺席宣判（Sherwin-White, pp.25∼26）。
15. 這種大赦法在當時是否存在，在福音書以外均找不到證明，只是有人從米示拏（Mishnah Pesah]im 8:6）看出一絲端倪（見 Blinzler, pp.218∼221）。若說這純系地方臨時特許的規定（也或許是彼拉多本人在處理棘手案件時，為維護信譽而作的一點改革）也不奇怪。為迎合公眾的情緒而玩弄這種政治性的赦免手段，若從當今世界實行大赦來看是極易理解的，布林茲勒（205∼208頁）有力地證明了羅馬世界接受這種做法。照本節的𥱥述推測，當時對耶穌也好，巴拉巴也好，都還沒有正式定罪；因為犯人一旦定了罪，只有皇帝才有這種赦免罪犯的特權。
16∼18. 使用複數他們，令人有些奇怪，是指「眾人」（15節）嗎？他們對應釋放誰早已成竹在胸。巴拉巴（「阿巴之子」，在亞蘭文這個名字叫起來簡直就像「阿爸（天父）之子」，馬太應該輕易注意得到這個諷刺的地方）在馬可的記述中是一個參與當時暴動的「叛亂份子」（參38節，那裡的「強盜」也可能是指抱有政治目的的「匪類」），在猶太人眼中宛如羅賓漢型的義盜。出名的是褒貶兩用的詞，在羅馬統治者眼裡他無疑是一名「惡名昭彰的盜匪」，但在眾人心目中他顯然「受人愛戴」。彼拉多力圖推卸責任，以免用捏造的罪名（18節已暗示）給一個未得申辯的犯人判罪，其實是很愚蠢的；就算耶穌還受到一些人的歡迎和支持（見下面22節註釋），這群充滿民族主義激情的人們也不可能接受由羅馬當權者提出的人選成為被赦的對象：他們的主意早已拿定。
一些讀者看到 NEB 第16和17節裡印有耶穌巴拉巴的名字時會大為震驚（參看 RSV 邊註和 GNB），這也不是不可理解的。但是大多數現代經文評鑒家均支持這種寫法為原版的形式，而許多至今仍存的聖經抄本中已將「耶穌」二字有意去掉，那是出於一種自然的反感──盜匪巴拉巴怎能居然與耶穌基督同名！古教父俄利根的著述比我們現有的任何希臘聖經抄本更早問世，他寫道：「許多文本中並未說明巴拉巴的名字也叫耶穌」──而這句話卻暗示在另外許多版本中確是有說明了！如果原文中本無此名，很難設想信仰基督的文士們會自動給巴拉巴\cs9加上耶穌的名字；相反，要把它除去的心情和作法卻是容易理解的（俄利根本人即屬後者），尤其另幾部福音書中都沒有提他的名字，又何必要在此寫上呢。至於巴拉巴與耶穌同名則並非怪事321。彼拉多那個莫名其妙的問題「你們要我釋放哪一個給你們，是巴拉巴呢還是稱為基督的耶穌呢？）很可能是因為眾人大喊要求釋放耶穌（巴拉巴），而他確實不知道他們指的是哪一個耶穌。馬太這種筆法確實頗具戲劇性。
19. 除了馬太福音，再無別處提到彼拉多的夫人和她作的夢，任何其他材料也沒有對她的記述，即使神話也不會虛構她這種人。當時許多外邦婦女都對猶太教懷有一種莫名其妙的好奇心322，這也就是她對耶穌案件感興趣的原因。（她怎麼會知道此事呢？是不是彼拉多對猶太宗教領袖們的企圖早有所聞呢？）反正馬太插進了這個婦人作夢的事，為的是讓讀者在和第24、25節一起理解時，更加突出耶穌的無辜──連一個異教婦女都看得明白！連她都聽到了神的聲音（通過作夢；參看一20，二12、13、19、22），猶太宗教領袖們反而聽不到。總之，馬太這位藝術家「把外邦婦女的話作為光芒四射的襯底，而把猶太人的罪惡表現為一塊深色的浮雕鑲在其上」（Trilling,
p.68）。
20∼23. 認為猶太宗教領袖能夠挑唆眾人去做他們本不願做的事，實在缺乏理據；他們自己早已作出了選擇，宗教領袖們只不過慫恿他們表達出來而已。馬太強調他們都要求把耶穌釘十字架，說明這並不是少數人七嘴八舌的竊竊私語，而是很強的聲音，馬太是在為他第25節那可怕的高潮作準備。在耶穌被拿之前，馬太還十分小心地把人群（「眾人」）和他們的領袖們區分開（見前，本註釋二十一23∼二十三39引言部分第二段，和二十二33的註釋{\LinkToBook:TopicID=261,Name=iv. ，原書342、357頁），現在已無區分的必要，他們眾口一詞地要將耶穌置於死地（20節的眾人與二十一9、46，二十二33，二十三1等處的「眾人」在原文是同一個詞）。推斷說聚集在官邸前面的眾人，就是迎接耶穌進耶路撒冷，並對祂的講道喝彩歡呼的那些人，這也沒有理由；猶太宗教領袖們不會不預先採取措施來保障這裡的群眾是站在他們一邊，支持他們的訴狀的。但是，顯然除這點以外，馬太還表達了別的意思，他要我們注意，群眾對耶穌的態度已經發生了變化，有些原來主意不定的人，甚至包括對耶穌曾有好感的人，聽說他們的宗教領袖已定他褻瀆神名之罪，便已改變了看法，起來反對他了。要知道，從猶太人口中喊出把他釘十字架的話，是件非同小可的事，因為釘十字架的刑罰是羅馬人設立的，為大多數猶太人所憎惡（見32節以下的註釋\cs16）。但是，既決定把耶穌作為政治犯帶到彼拉多面前，就必然有這樣的結局，因為這是羅馬人處置各地猶太暴亂者的一貫做法。
24. 彼拉多富於戲劇性的動作，和第25節「眾人都回答」的喊叫，與第19節一樣，都只見於馬太福音一處。這一切的效果都是加倍的突出「猶太人」對耶穌被處死所承擔的責任。那帶有象徵意義的洗手使人聯想起申命記二十一6∼9描寫的禮儀，和詩篇二十六6和七十三13那含隱喻的語言。撒母耳記下三28描述大衛也這樣做，用以表示一個欲加給他的殺人罪永不歸他，故那節也值得參看。有人說，洗手的作法在希臘－羅馬文化中並無先例，只在猶太人中間才有意義。不過，此處象徵的手法十分明顯，（想一想莎士比亞劇中的麥克佩斯夫人吧！）而且洗清血債在不少異教文獻中都是很重要的題材323。彼拉多再次使用第4節的話劃清界線：你們自己承當吧，因為他明知，判處耶穌死罪是違心的，他要推卸掉自己的責任324。約瑟夫所著的書（BJ, vi.
pp.300∼309）裡講了一個很有趣的類似事件，事情發生在耶穌受難以後，在一名羅馬地方長官面前站著另一個叫耶穌的人，一個被猶太領袖們判了死罪的先知，等待著他的宣判，於是他毅然作出了決定，「宣布這人是瘋子並命令將他釋放」。彼拉多恐怕極樂於照樣而行，要是猶太領袖們不接受他的決定，就由他們去承擔罪責。
25. 彼拉多拒絕承擔責任的表示，在群情洶洶之下，立刻被眾人一致接受了，他們回答說：「祂的血歸到我們和我們的子孫身上！」在希臘原版裡本沒有動詞，可是 RSV、NEB 和 NIV 都加了動詞 be，使這句話的口氣由表態變成了願望。這樣做是不對的，因為這句話本是一句聲明，表示他們接受彼拉多的話，等於說「責任由我們承擔」。耶穌已按照猶太的法律「被定了罪」，不管是向羅馬政府還是向其他人，他們對耶穌的死都必須承擔責任（承擔罪責在聖經中有固定的表達法，請參看書二19；關於「血」必「歸到」某某人身上的說法，可參看申十九10、13；結十八13，三十三4∼6；徒十八6等章節）。所以，這是他們所表的態度，不能看成是對猶太民族永遠的咒詛，那樣看就離開了聖經原本的意義325。馬太把份量這樣重的話，特別是和我們的子孫身上幾個字認真不茍地記載下來，他心中想的恐怕是「這世代」在公元六十六至七十年猶太戰爭中的命運（在二十三35∼39已經預言了），這是他們殺害神最後一位使者的必然下場。這一厄運將要落在整個民族的身上，標誌其特殊地位的結束（見二十一43註釋）。正因如此，馬太才特別加上都字以示和第15、20、24等節只用眾人不一樣，不過希臘文的\cs
26. 儘管彼拉多作勢弄態，頻頻推托，也無法躲避作最後裁決的責任，所以他終於作出了最後的宣判，一個萬分殘酷的決定：他使這「無辜的」人既遭鞭撻，又被釘十字架！遭鞭打表示受極大的痛楚，這種刑罰常用於死刑之前（Sherwin-White, pp.26∼28），但絕不是象徵性的只打數下，往往是將犯人打得「皮開肉綻」，有時直接導致身亡；上面提到的另一個叫耶穌的人，就經歷了這種遭遇（Josephus, BJ
vi. p.304）。照路加福音二十三16、22和約翰福音十九1的記載，這撻刑似乎是一種單獨的刑罰，是未判死刑之前執行的；判官也可以用它來免去犯人的死刑。所以說馬可及馬太福音中這一節內容所包含的事情發展，比字面上看起來要複雜（和嚴酷）得多了。
320 請看 F. F. Bruce 之文章，載於 GP, Ⅰ, pp.7∼20；那裡論述了約翰福音中該故事某些細節的重要意義。
321 約瑟夫提到，在公元第一世紀至少有十二個不同的人叫這個名字，其中包括四名大祭司！見本章24節的註釋，那裡談到另一個持此名的人。
322 請看 Blinzler,
p.217和 n.32.
323 如希臘詩人 Sophocles,
Ajax 654; Virgil, Aeneid ii. p.719；兩處都描寫用淨身去掉由於殺人而帶來的污穢。
324 在許多抄本中都用「這義人的血」代替「這人的血」，以與4節和19節的聯繫更為自然，其實不一定存在於原版本中，不過更確切地表達了馬太記述此事的目的。
325 請看柯斯瑪拉（H. Kosmala）對此問題的詳述，載於\cs15 Annual of the Swedish
Theological Institute 7（1968/9）, pp.94∼126.
Ｃ 耶穌被釘十字架（二十七27∼56）
i. 士兵們戲弄耶穌（二十七27∼31）
耶穌不僅受了猶太人的嘲弄（二十六67∼68），現在還要受外邦人的凌辱。根據約翰福音十九1∼5的記述，這事發生在彼拉多作出最後的判決之前；馬可和馬太則將各事件按發生的先後順序整理𥱥述，把耶穌在肉體上被蹂躪（包括受鞭撻，見第26節註釋{\LinkToBook:TopicID=291,Name=vi. ）和在法庭上受審定罪的程序，根據事實情況分了開來。
27. 衙門一詞請看第1∼2節註釋{\LinkToBook:TopicID=289,Name=iv. 。巡撫的兵不是羅馬的正規營隊，而是從周圍地區的非猶太人（如腓尼基人、亞述人，可能還有撒瑪利亞人）中臨時抽調的後援隊伍。他們對猶太人絕無好感，把一個猶太人的「王」交給他們任意擺佈，在他們看來真是千載難逢的好機會，正可借此發洩他們的反猶情緒。正是由於這種反猶情緒，此事發生數年之後在亞歷山太也發生了類似的事件（Philo, In
Flaccum 36∼39）。總之，全營的兵（按正規理解，約有六百人）都集中來對付這一終生難遇的罕事，也不為誇張。AB 譯為：「全營列隊肅立在祂面前」，好似祂在檢閱「儀仗隊」。
28∼30. 所謂的朱紅袍子實際上就是士兵的紅斗篷，用來代替王的紫袍。葦子則代表王節，荊冠假作王冠。他們就這樣把耶穌裝扮成為一個登基的王，還讓人照希臘王要求的那樣跪在祂的面前。恭喜猶太人的王啊！可能是用來模仿歡迎該撒這句正式的口號。到第30節對耶穌進行肉體上的虐待之前，整個情景還談不上「蹂躪」，只是戲弄而已。哈特（H. St J. Hart）326甚至認為，給耶穌戴的「王冠」是仿傚東方某些帝王的冠冕，周圍有四射的光線有如太陽，所以耶穌冠上的刺（即棗椰樹呈刺狀的托葉）本應向外而非朝頭部刺入的。
31. 罪犯通常都是光著身子拉出去釘十字架的。這裡讓耶穌仍穿上祂自己的衣服，照例是對猶太人不能接受此作法的一種讓步。第35節還要談到耶穌的衣服。至於「王冠」和王的其他標幟是否也拿掉了則沒有表明；布林茲勒（Blinzler, pp.244∼245）認為一定是拿掉了，因為士兵是不許當眾戲弄猶太人（特別是稱作猶太人之「王」的人）的，所以說，傳統耶穌十字架受難的圖畫，凡在耶穌頭上繪有荊冠的一律不對了。
ii. 耶穌被釘十字架（二十七32∼44）
第22∼26節已為本段所要描述的可怕事件作了準備。猶太律法從不允許將人釘十字架處死，但這種刑罰在巴勒斯坦卻從公元前一世紀就已普遍執行，是羅馬人專用來懲治政治叛亂份子和暴徒的，執行時盡量使眾人圍觀，以起殺一儆百的效用327。詳述酷刑給犯人帶來的痛苦和犯人死前的慘狀並不困難，基督徒在傳道時常常不厭其煩地講述一些細節，可是福音書的作者們卻沒有這樣做，馬太更是一筆帶過，僅用了一個分詞表示耶穌已被他們釘在十字架上了（