馬可福音導論
編者序
原先的丁道爾聖經註釋是為了幫助一般的聖經讀者而編，著重經文的意義而不涉入學術性的鑽研，儘量避開「過度專業性及蜻蜓點水式兩種極端」。許多使用過這套註釋書的人都認為它達到了編寫的目的。
然而，時代改變了，這套品質優良、造就多人的註釋書，似乎已不如以往貼切了。新知識陸續發現，對聖經批判的討論不斷進行，一般人讀經的習慣也改變了。在編寫原先的丁道爾註釋時，一般人普遍使用欽定本聖經，因此我們可按欽定本來註釋；但是目前情況不復當年。
重修這全套註釋並不是項輕易的決定，然而就目前來說是絕對必要的，因為新的需要得由新書來提昇服務品質，至少需要全然重修舊書。所以我們保留了原先註釋的目標，新的註釋不致太精簡或太冗長，其解經性重於講道性。我們不含括全部的聖經批判問題，然而作者對新約學者們一般注意的問題也都加以留意。當他們覺得某些問題必須正式提出時，就會在引言或小註中予以討論。
新的註釋書其意不在於作批判式的研經，而在於幫助非專業的讀者明白聖經。我們假設讀者未必都具有希臘文的知識，所以書中討論的希臘文都有音譯；每位作者都必須使用希臘原文聖經作他們註釋的根據，但作者可自由選擇他使用的現代譯本，我們也要求他們在選用的譯本之外注意現行通用的各種譯本。
我們謹推出新丁道爾聖經註釋，希望它和原先此套註釋書一樣，蒙神賜福使用，幫助一般讀者更完滿、更清楚地明白新約的意義。
主編 莫理斯
（LEON
MORRIS）
第一版作者序
這本小書不能自命為學術作品，但它至少試著要成為神學作品。目前坊間已經有許多出色的馬可福音註釋書，但對那些太過忙碌而不能閱讀大部頭著作；或那些自覺裝備太少，不能在那豐富得令人不知所措的書籍中享受學術豐富的人，這本小書或許可以在他們的書架上得到一席之地。本書希望能成為一本在日常生活上實用的註釋書，以供應那些在較低微崗位上服事的基督徒使用。就這方面，本書至少有一個優點，就是筆者自己也是這樣的人。許多業經證實為極有價值的著作，並未列在參考書目中，這並非蔑視它們的內容，只是筆者蒙召與東南亞教會的信徒一同服事，參閱的書籍因此受限。若在某些地方不慎未予致謝，作者願謙卑致歉。這也不是故意的，而是完全溶入書中的結果，以致這些內容不自覺地已成了作者的一部分；而且，正確地說，對於那些被遺漏的原作者，再也沒有比這更真誠的致意了。現在，隨著本書的出版，筆者的禱告是：但願本書能讓那些同樣用心研讀經文的讀者，享受到和筆者一樣豐富的祝福。若要加上一段獻詞的話，筆者願將本書獻給東南亞教會的弟兄們。筆者給予他們的實在微乎其微，而從他們所學的卻多而又多。
柯勒
（R. A. C.）
第二版作者序鬭
能為出版了二十五年的書進行修訂的工作，並不是許多人可以有的福氣；為此，筆者要特別感謝英國校園團契出版社（Inter-Varsity Press）給我這個機會。但，問題是：今天還要寫相同種類的註釋書嗎？在方法上，是否有任何重大的改變呢？凡是將本版與第一版作過比較的人，將會發現答案！至少就筆者目前所關切的，主要的改變是在徹底重寫的導論部分，而不是在註釋本身，雖然後者也納入了許多的增補與其他作者的觀點。希望這能夠證明：筆者雖然沒有改變原作者的立場，但這並不是因為忽略了那些持不同看法的人。事實上，本書從頭到尾，都曾審慎地將他們的觀點納入考慮。筆者也不是自以為解經方面已經無懈可擊了，但就有限的篇幅，以及業經鎖定的讀者而言，本書整體而言似乎還是遵循著正確的方向。基本的方法（對此，筆者愈來愈深信是明智之舉）是讓經文以其目前的形式為它自己說話，而且從經文本身的角度來研讀它。對於某些人而言，這種方式可能有點過於簡化，但或許馬可福音的整體方式與其他後期的福音書相較，就是簡潔扼要。如果它是代表彼得見證的編纂（今天採這種看法的學者已經不多了）或初期一般基督徒傳統的記錄（這似乎是較為合理的），或是這兩者的結合，就更是如此。馬可福音的這種「簡潔性」，廣為早期的釋經學者所接受，如：杜納（Turner），巴特萊特（Bartlett），與戴樂（Taylor）等；但，正如我們將會看見的，這看法已普受後來的釋經學者質疑，這些人乃是受到「編纂批判」學派在某些方面的影響。對於他們而言，這卷福音書是高度神學性、詭辯性、論戰性，甚至宣傳性的；但是，不管是哪一個特性，其證據都是非常值得懷疑的，本註釋書的作者也不能茍同他們的觀點。
我們若不與他們持相同的觀點，就意味著我們應該試著不透過傳統的眼光（甚至不是透過其他福音書作者的眼光），來看馬可福音書，而是照著它現有的形式來看它，從而評估其證據。這是貝羅（Belo）所提的一個非常強烈的呼籲，不過他不是從保守派的立場著眼，而是基於「結構主義者」的理由。此外，也有許多「新文學批判」學派為了其他理由，提出此一呼籲。然而，這兩群人既然都不在乎本書記事的歷史性，那麼，他們對於一本從保守派觀點寫成的註釋書而言，乃是值得懷疑的盟友。
如果說，註釋部分的正文基本上仍然是相同的（雖然每頁都作了些許增補，以及除掉不相關的部分），那麼導論部分可就完全是另一回事了。它業經徹底重寫，並不是因為可以用來研究的基本材料、古抄本，或其他文獻有重大的改變或增加，而是因為聖經學術的方法，以及（特別是）新約鑑別學持續地改變，我們只要參考一下亨德（Hunter）、廖超凡（Neill）、馬學而（Marshall），以及最近的泰福德（Telford）的作品，就可以輕易發現他們對於近來的觀點作了極佳的撮述。事實上，過去三十年有數百份論馬可福音的書籍或專文出版，泰福德恰當地稱這三十年的「寫作引爆」與早年少量的論述正好相反。改變的不單單是學術方法而已，連學者們的興趣也都變了。既然有不同的問題，自然也就有不同的答案。
所以，本書稍微詳細選擇並研究了三類典型的現代學者以及他們的研究方法，以對照早期福音批判學簡史的背景。其中有兩類是廣為人知的，而且也會被任何釋經學者視為重要的。但第三類就不是這麼為人所知了（傳統的西方學者尤其感到陌生），可是，筆者仍然選出來討論，以作為現代釋經學一個學派的典型，這個學派盛行於第三世界，特別是在「鐵幕」或「竹幕」裏面，在那裏可以找到數量不容小覷的基督徒。
基督教的基本問題永遠是相同的：耶穌是誰？救恩是甚麼？好消息是甚麼？我們為甚麼要傳揚它？我們若仔細查考馬可福音，就會發現其中有些問題的答案更為清晰，因為它所呈現在我們面前的，是沒有經過後來的神學解釋的（雖然這些解釋絕對有確實根據），如我們在其他福音書中所見的。所以我們將會思考這幾點，以及現今炙手可熱的幾個新問題。我們也要充分探討所謂馬可福音的「缺陷」，並試著找出其理由來。我們將會看見：若是領會得正確，這些「缺陷」本身正是早期可靠證據最確切的保證。事實上，馬可福音的極其簡潔與直率，這特性仍是一個重要的神學保障；我們若是不辭辛勞地重建某種複雜的彌賽亞理論（容我們如此說：那種理論在馬可福音裏面是得不到支持的），那我們顯然就誤入歧途了。毫無疑問的，這就是最早期的基督徒所相信的，沒有一個人可以予以否認，甚至連那些將本福音書視為早期基督徒信仰的記錄，而非耶穌自己的教訓之記錄的人也不能否認。無論馬可福音是彼得的講道，或是一般初期傳統的記錄，或是馬可自己根據這兩者而編纂的，結果都是一樣的──它自然是最早期基督徒對於耶穌基督之信仰無價的見證，而且理所當然地，他們相信這些事，因為他們認為那是真實可靠且千真萬確的。
這一切問題今天都衝擊著教會，其中最急切的問題是：甚麼是好消息？我們在此所討論的並非福音的文學形式，或是它的來歷，而是它那具有決定性的內容。我們將會在這裏試著明白，「好消息」對於馬可和他當初的讀者們究竟是甚麼意義。
一方面，福音派人士在過去短短幾十年間，越來越發現（這種發現是正確的）福音的果子與果效不能侷限在純粹屬靈的領域中。「左翼」的釋經學者如貝羅，對此會感到心有戚戚焉。在所有福音書中，路加特別清楚地向我們顯明了這一點；但貝羅說：如果我們接受馬可的表面價值，而不刻意將它「屬靈化」；那麼馬可福音也同樣清楚地顯出了這一點。「福音」若沒有影響基督徒生活的每一層面，即便不是死氣沉沉的正統信仰，也是膚淺的信仰。
另一方面，將救恩完全物質化，將神的國看作全然是屬於今世的，並且將之視為全然是人類努力所締造的，這與整本新約聖經的信息極為不合，與馬可福音尤其不合，儘管它具有非常明顯的「屬地性」。我們必須與貝羅及他同夥的釋經學者有所區隔的正是在此。將福音私有化、個人化與屬靈化（用現代術語來說），很可能是危險的；但將福音物質化與政治化，也同樣危險，而且對我們今日為害尤烈，因為它們與今日時代的精神正好是不謀而合的。
然而，在我們所面對的一切危險中，最大的或許是誤將福音的兩個層面兩極化（有點像信心與行為的兩極化一樣），而非將這兩個層面看作是不可或缺且必然相關的。今天在某些地區（或許在北美與東亞部分地區尤烈）有種傾向，就是將國度的福分與物質財富和「資本主義」的繁榮連在一起，我們認為這是膚淺且是人文主義的看法，應當拒絕之。但近代另一個同樣膚淺且錯誤的趨勢，是將神的國度與某種烏托邦社會主義世界觀聯想在一起。聖經是極其公平的，它將罪視為普世人類的現象，所以也認為每一種政治制度（無論「左翼」或「右翼」）本身都帶有它自己衰敗的種子，而且正受到神的審判。基督徒不能對任何一種政治制度抱持毫不存疑的忠貞，因為基督徒的盼望並不在於政治制度上。馬可福音的確提到耶穌關懷貧窮、患病，與受苦難的人，但絕不像近代某些學者所說的，神「偏袒貧窮人」。不管貝羅如何努力，都不能證明耶穌在馬可福音中攻擊富有的人，並且鼓勵「階級鬥爭」。馬可福音確實非常清楚地指出財富的危險、影響與勢力，並且強調國度的價值觀與今世的價值觀之間的分歧，但那與前面所說的並不是同一件事。換言之，馬可福音的寫成，是要向我們顯明一條救恩的道路（這條路基本上是屬靈的），而不是要為新的社會次序勾勒一幅經濟或政治的藍圖。我們甚至可以說，馬可福音所描繪的「好消息」，可以穩當地形容為「非政治的」。但它的確包含重大的原則，是任何社會政治體系都必須體現的，所以它在這個領域上並不是「中性的」。「解放神學家」有時會轉向（或對或錯地）路加福音尋找靈感，但很少就馬可福音這麼做。如果馬可福音是最早寫成的，那麼這就富含深意了，因為我們在馬可福音中可以看出最早期的基督徒是如何看待福音的。耶穌並非奮銳黨徒，甚至連貝羅都承認，基督拒絕以暴力作為達到祂目標的手段；但他堅稱，耶穌以他所謂的「平靜的顛覆」來為著與奮銳黨徒相同的目標而奮鬥。
再者，我們絕對不可忽略馬可福音明顯的末世論，也就是他對於「末事」的教義。在末日終於以大能引入神的國度的，並不是人類的奮鬥，而是神自己（在馬可福音中，有時是藉著祂的「代理人」──人子）。這並不代表基督徒在今世就不需努力在每一方面順服基督，也不需要在這物質世界中，盡所能地實現國度的某些方面。有人說得好：「將臨的國度在它前面投下它的影兒。」好種一旦種下了，就穩定地、不知不覺地成長，直到收割的時候來到（四29）。這兩方面在本福音中是同樣強調的。但我們終極的盼望與得勝（如果我們根據馬可福音來看），並不是在於這個世界，而是在它之上。那正是我們有勇氣在此時此地為神國做工的原因；縱使我們在這裏有時好像失敗，但最後我們卻是不能被打敗的，因為神終必贏得勝利（林前十五57∼58）。這類的末世論，我們可能會認為是典型的保羅觀點，但它顯然也是馬可的觀點。附帶一提，我們無需假設馬可是直接從保羅，而不是從基督自己得到這種末世論的（無論這種知識是經由彼得，或是，如江森（Johnson）認為較有可能的，經由基督徒共通的傳統而得的。
最後，馬可福音從未將這好消息看為自我了解、自我發揮，與自我實現的某種過程。這些觀點頗切合於經常被稱為「自我時代」者的口味；但與馬可福音所記載的耶穌的福音卻是全然不同的。譬如，書中倘若提到達成自我的願望（十30），那也只是向己死的另一面罷了（八35）。在馬可福音中，這乃是耶穌走的路，也是跟隨祂之人必走的道路（十39）。書中告訴我們要盡心、盡性、盡意、盡力愛神（十二30），但馬可福音從未告訴我們要愛自己，雖然他不像路加一樣（十四26）記載耶穌說，要恨惡自己（此處當然得從閃語的角度來理解「恨」這個字，它乃是「愛」的強烈對比）。他與摩西的律法一樣，認為我們應該像所有人一樣「愛自己」，但卻是按閃族的意思，是在照料上，而不是在情感上。他同時也告訴我們，要以同樣的方式來關照我們的鄰舍（十二31）。直率的馬可當然不會鼓勵我們耽溺在情感中。但是，他實際上也會不加解釋地記錄人類的情感，也就是耶穌所彰顯、流露出來的（如：八12，九19，十14，十四33）。對他而言，愛是顯明在行動與犧牲上（十四3），正如基督自己所確切顯明的（十45）。這些話可能有些難解，卻是極為鮮明且富挑戰性的：這乃是第一世紀的殉道者教會向第二十世紀的殉道者教會發出的聲音。
柯勒
（R. A. C.）
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導論
Ⅰ 「馬可」是誰？
乍看之下，這看起來可能是個簡單的問題，但事實絕非如此。在現代其他釋經學者中，我們只須讀一讀江森、施維策（Schweizer）與安德生（Anderson）簡明卻極有幫助的撮述，立刻就可窺出端倪來。我們所能做的，就只是根據我們所擁有的這些證據，提出一點嘗試性的答案。
就某一方面來說，我們所提出的答案並不很要緊，雖然它是我們極感興趣的。這卷福音書本身並未聲明是馬可寫的，書中任何地方都沒有提到一個名叫馬可的人。雖然所有的抄本上都以馬可為卷名，可能是後來附加的，不過仍屬初步看法。其實，此書裏面根本就沒有提到任何作者，當然也不像路加福音（路一3）或保羅書信（羅一1）那樣「冠上名字」。馬可福音甚至沒有像約翰福音一樣（約二十一24），說它是直接根據某位特別的、眾所周知且可靠的目擊證人的見證，也沒有像路加福音一樣（路一3），宣稱它是根據所有能夠得到的第一手證據，仔細編纂而成的二手著作。
其實，這兩點都是作者自覺的考慮，理當不是早期福音書作者會有的態度；它們乃是一個跡象，說明福音的真實性多少已經受到挑戰，無論是來自批評者或假福音。事實上，稍早的學者甚至說，「馬可的匿名」是因為他只是記錄彼得的講道，或某一特定教會共通且一致持守的傳統，根本不是以個人的身分來寫的〔如：狄比留（Dibelius）〕。然而，自從馬爾遜（Marxsen）以降，多數近代學者都拒絕這個觀點，並認為馬可無論如何應身為該福音的編者或作者。
客西馬尼園中，赤身逃跑以避免被捉之少年人的故事（十四51∼52），有時確實被人認為是作者含蓄附加的「個人手法」，以這種匿名的方式表明自己的身分。這很可能是正確的；但如果是這樣，既然沒有詳細說明這人的身分（不像約二十一24），這個祕密就只有那些「通曉內情」的人才清楚了。然而，根據其他證據，我們可發現這年輕人隱匿的原因。馬可福音沒有說明受傷的大祭司僕人，或那位出手傷人的門徒的身分（十四47），理由大概也是一樣的；因為提名道姓在當時並不安全。約翰福音可能是很久以後才寫的（我得向那些相信約翰福音寫成日期甚早的人致歉了）──因此才能沒有顧忌地指明這僕人與門徒的身分（約十八10）。可惜約翰並未提及園中那年輕人的事件，不然，可能會說出他的名字，而解除這個祕密了。
不管是甚麼人所寫的，這一切都證明馬可福音寫作的日期甚早。此細節當然顯明了一點：本福音書的作者，確實目睹了最後這幾天在耶路撒冷所發生的事；但即便如此，其親眼目睹卻比較可能是偶然的，而不是刻意的；對於一件無關緊要之事生動而文不對題的回憶，乃是其真實性的一個正字標記。然而，就算能夠證明園中的這個年輕人就是馬可（這是無法肯定的），仍然不能證明，如今掛著他名字的這卷福音書就是他寫的，它只能證明當這些事發生時他在場。
從可靠的證據而言，留給我們的這卷書可說是「孤兒福音」。不過，第一卷福音書不需要有作者的名字來分辨或作保證，因為當時尚未有其他福音書，無論是正統的或異端的。但是，有一小群人依然拒絕馬可福音的居先地位〔如：柏特勒（B. C. Butler）與法莫（W. R. Farmer）〕，但這種看法已日漸敗落了；我們如果也附和這種說法，那麼問題仍然存在，因為我們必須假定已有其他福音書（如馬太福音）存在了。
我們在後面將會探討這卷福音書與其他福音書的關係，而且要詳細探討傳統的證據，因為這麼做是值得的。在此只需簡單提一下就夠了：內證的比較使多數學者認為，這可能是最早寫成的福音書，而且傳統觀點毫無異議地將這卷福音書歸於馬可，並且一致認為，這個馬可就是新約聖經中數次提及的稱呼馬可的約翰（如：徒十二25）──這或許不足為奇，因為聖經並未提到別的馬可，雖然這個名字是極其普遍的。這位馬可在聖經中不算是重要人物，因此我們很難明白，有關他的經文內證既付諸闕如，為甚麼還要把這卷「孤兒福音」歸到他名下。倘若本卷是由一位像彼得那樣家喻戶曉的使徒所寫，那又是另一回事了，而且我們可以明白這麼做有極佳的理由。容後我們將看見，既然同一教會傳統認為，馬可福音所包含的資料，其終極來源乃是彼得（姑且不論其對錯），那麼沒有直接將這卷福音書歸於彼得，就更引人注目了。後來次經福音書的作者就無此顧忌，欣然將另一卷福音書歸於彼得。在此後這麼做的惟一解釋，必然是有一非常有力之早期傳統否定這個可能，所以不應該輕易拒絕這個傳統。
然而，我們暫且把這點撇下不談。如果這卷福音書是馬可所寫或編輯的，那我們對他有何認識呢？他的表兄（西四10，anepsios 的意思可見 BAGD 與 MM）巴拿巴，是個「希利尼人」，一位富有、說希臘話的猶太人，來自居比路，屬於利未支派（徒四36），所以馬可也非常可能有這種說希臘話的海外背景。如眾所公認的，稱呼馬可的約翰，他的母親馬利亞（可能是個寡婦，因為負責掌理家務）住在耶路撒冷，那裏的教會有時候在她家裏聚會（徒十二12）。但是，富有而敬虔的希利尼寡婦於後半生移居耶路撒冷，好在聖城離世，也不是不常見的事。在耶路撒冷有許多「說希利尼話」的寡婦，我們可以參考早期教會兩群寡婦──希伯來人與「說希利尼話的」──失和的情形（徒六1）。居比路的巴拿巴出現時，也是住在耶路撒冷（徒四36，十一22），像古利奈人西門一樣（太二十七32），證明猶太僑民在城內定居乃是司空見慣的事。所以稱呼馬可的約翰可能是在耶路撒冷長大的；無論如何，他一定很熟悉這座城，以及那裏教會中的使徒，雖然他顯然不是直接跟隨耶穌的門徒。然而，本福音書對於巴勒斯坦地理環境顯然缺少認識，是一個問題。
巴拿巴顯然將他所有家產奉獻給初生的教會（徒四37）。馬利亞可能也這麼做過，所以信徒才會在她家裏聚會；有一個純出於臆測的想法主張，也許這個家就是舉行最後晚餐的那間「大樓」（可十四15）。正如馬可福音的其他記載，最後晚餐的地點也是隱匿的，這可能是出於相同的原因──面對逼迫的時日必須保密。當然，馬可的「讀者群」不若今人對地點極感興趣，而不是因馬可本人也不知道地點。
居比路人一向都會向安提阿的外邦人傳福音（徒十一20），這項工作形態或許是他們在很久以前就已養成的習慣，因為在居比路的外邦人歸化猶太教所致。無論如何，巴拿巴與馬可都有分於安提阿向外邦宣教的工作（徒十二25），巴拿巴從很早就已開始（徒十一22），而馬可則是相當久以後，巴拿巴把他從耶路撒冷帶來之後才開始的（徒十二25）。馬可甚至在第一次宣教之旅時與巴拿巴和掃羅同行了一段路程（徒十三2∼5，至居比路），直到別加（徒十三13）才離開，回耶路撒冷去，大概就此留在那裏。後來巴拿巴為了馬可而與保羅決裂，然後巴拿巴就帶著馬可同往居比路去（徒十五39），而且可能也往別的地方去，進行他自己的「第二次宣教之旅」。無論保羅那時對於馬可的離開作何感想（徒十五38），多年以後，馬可出現時，又與保羅同工（西四10與提後四11），而且也是彼得親密的後輩同工（彼前五13），兩者可能都發生在羅馬。
所以，無論稱呼馬可的約翰是否寫了這卷書，他至少與三位重要的使徒（保羅、巴拿巴與彼得）有密切的關係，而且也與早期基督徒傳統的幾個中心有關係（耶路撒冷、安提阿與羅馬），而且從一開始就已參與外邦宣教的工作。所以，稱呼馬可的約翰一定已經接觸了許多早期福音傳統，而且很顯然有興趣寫一本「外邦人的福音書」。
從新約聖經中，我們可以穩妥地論到稱呼馬可的約翰的就是這麼多；至於他與如今具有他名字的這卷福音書之間較明確的關聯，我們就必須轉而看看早期教會的傳統了。
傳統看法怎麼說？
我們在此所列舉的證據已經由戴樂（Tylor）在他的註釋書，以及柯蘭斐（Cranfield）在 IDB 中清楚簡明地提過。早期的傳統可能正確，也可能不正確，但查驗並評估它們總是明智之舉。當然不應該即時拒絕這些傳統，因為它們縱使沒有詳細重述事實真相，卻可能指出真相的概括範圍。由另一面看來，如果能夠明白這些傳統何以興起，不論它們是否為真，至少明白它們所要解釋的問題我們都能有許多領受。如此態度更應用於任何只有一個傳統說法的情況中。因為，倘若這個解釋未能解決重要的問題，其他傳統自然會存留下來或杜撰出來。再者，一致的傳統說法存在，雖然未必代表它是正確的，但卻意味著，大家都接受此一傳統是已知現象的一個合理解釋。這一點的另一面是：若有某個傳統的存在不能從事實推演出來，或者甚至在與事實相對照時便呈現問題，這個傳統更有可能是真的；要不然，為甚麼會杜撰出這樣的傳統呢？同樣地，生動但不切題之細節的保存也是如此。如果這些細節不合實用，為甚麼還有人不厭其煩地杜撰它們呢？現代的小說家可能會故意穿插虛構的「地方色彩」，但第一世紀之福音書的作者幾乎不可能會這麼做──尤其是馬可。
就概略的大要而言，馬可福音在傳統的說法上有十分顯著的一致性。之所以會如此，很可能因為該傳統說法似乎只有一個基本來源：第二世紀希拉波立的主教帕皮亞 (Papias, 約主後60∼130年 )。他有一本書，分成五冊 , 名為《主的語錄》（An Account of the Lord's Sayings），雖已佚失 , 卻有不少片斷保存下來 , 尤其是在優西比烏（Eusebius）的《教會歷史》（History of
the Church）中。這些片斷以及其他教父所提供的許多相關資料，都可以很方便地在艾倫（K. Aland）著作中的附錄找到。本書為方便讀者參考，將以意譯的方式引述，並註明在艾倫附錄中的段行數。然而，既然帕皮亞是馬可福音之起源僅有的主要權威，無論我們是否相信他，完整地引述他的話可能極有幫助。保留這些片斷的優西比烏，在知性上對帕皮亞顯然不是十分有見地。
這也是長老素來常說的：馬可成了彼得的詮釋者。他的確是正確地就著他所記憶的，寫下了主所說的話或所做的事；只是沒有按著次序寫。因為他既不曾聽過主講道，又不曾親身跟隨過祂；但正如我所說的，他在後來的時期跟隨了彼得。彼得的教訓常是針對當時的需要，但不是用一種引述主的諭命的方式來教訓人。所以，馬可照著他所記憶的寫下某些事，其著作並未有誤。因為他只有一個目標，就是不容他所聽見的事有任何遺漏，並且不將任何錯誤的陳述納入其中。
帕皮亞提及某位他稱之為「長老」的人，可能是「長老約翰」（Aland 3），此人被形容為「主的門徒」，但顯然與使徒約翰不是同一個人，因為提到後者時有相當的分別，但並不是所有的學者都同意這一點。引述中，這位「長老」說馬可是彼得的「詮釋者」（Aland 15）。帕皮亞在此顯然是在討論馬可福音傳統說法的來源。「詮釋者」的意思絕不可能是指亞蘭原文的「翻譯者」，因為彼得絕不可能不會說希臘話，而且倘若他無論是在羅馬，或在其他地方向任何外邦人講道，就一定必須使用希臘語。我們毋寧將此字理解為「詮釋者」之意，帕皮亞在他的前言中亦曾將此含義用在相同字根上，該段引言亦由優西比烏保存了下來（Aland 2）。帕皮亞在此談到他自己從長老們所學到的主的話，「連同詮釋」──按上下文看來，一定是指「連同解釋」之意──一起記載下來。然而，就在下文中（Aland 16），談到馬太福音的來歷時，帕皮亞說，這長老將同一個動詞「詮釋」用在較字面、較嚴謹的含義上。他說，馬太以希伯來文（大概是指「亞蘭文」）起草他的「語錄」，而每一個人則盡其所能地「詮釋」它們。但這裏明確提到涉及另一種語言，這點在彼得的講道詞中從未提到。所以，如果馬可與彼得在這傳統上有關聯的話，馬可並不是把彼得的話從亞蘭文翻譯成希臘文的人，而是作為彼得話語的解釋者。如果我們接受彼得為彼得前書的作者，那麼該書中西拉與彼得的關係，就略如馬可與彼得在此的關係（彼前五12），因為彼得大概不大可能使用我們如今在該封書信所見，那麼優雅的希臘文。馬可的希臘文其實並不優雅，所以馬可若在彼得書信上進行任何「編輯」的工作，那就要當另一件事來討論。
帕皮亞接著說（或者不如說是帕皮亞引述約翰長老的話），馬可「仔細，但不按次序地，照著他（彼得？）所記憶（或可能是「敘述」）的，儘量寫下了主所說的話和所作的事」（Aland 15）。這可能是為馬可辯護，以反駁當時認為他的資料不正確、量少，或缺少嚴謹之年代次序的指控。有趣的是，這樣的批判今天大部分仍然存在。然而，它們似乎不大像在古代就已興起的；而是等到其他福音書問世之後，馬可福音才遭受激烈的比較。
帕皮亞接著非常簡略地說明這些明顯「缺陷」的成因。他指出：因為馬可既未聽見過主講道，也未親身跟隨過主自己，而只是後來才跟隨彼得的（Aland 15）。言下之意，如果說馬可福音有缺陷的話，那純粹是因為作者並未直接參與這些事。我們當然必須記得：帕皮亞所作的一切，無非是要證明這一點──寫成的文件（如福音書）其實並不像第一手的口頭傳統那麼有價值，而口頭傳統正是帕皮亞所擁護的。
然而，就算彼得確實是馬可的資料來源，而馬可也真的跟隨過他，仍會產生問題：同樣的三種批判為何不能更恰當地用在彼得身上？這位長老的回答是：彼得不是只列舉主的講論而已（Aland 15），而是按著聽眾的需要來決定所用的教導材料──這正是「編纂批判」（redaction criticism）所說，是每位福音書作者後來所做的。所以，長老約翰說：不應該責怪馬可，他所關切的既非故意刪除材料，亦非𢓭造材料，馬可只是「照著他（大概是彼得）所記憶的（或提及的）寫下來」。當然，這位長老的觀點是否正確，是另一回事。
後來的教父傳統對此少有增加，只是在細節上略為修繕。然而，馬可福音的古拉丁文序言（Aland, p.532）確實補充說：這卷福音書是在彼得死後，於義大利寫成的。它也補充一個不相干（所以，可能是真實）的細節，說馬可因為身體的特徵而有一個綽號，叫「短指」。有個荒唐的故事，說他把自己的拇指砍掉〔此故事見於 Monarchian Prologue to Mark，Aland, p.539〕，我們可以將它看作是後來對於該綽號所作的解釋，而予以拒絕。這個綽號原來是否按著事實而取，那是另一個問題。也有其他教父對於這主要的傳統略作不同的增補或修正：有人說此書是彼得在世時完成的，而非在他死後；有人說是經彼得認可的；另一些人則說他既未反對，也不推薦等等〔亞歷山太革利免（Clement of Alexamdria），Aland，p.539〕。然而，這些相異點並不影響此書以彼得為資料來源，並出自羅馬的主要傳統。惟一的主要歧異（認為此書是在亞歷山太寫的）來自後期，可能與馬可後來成了亞歷山太主教（Monarchian Prologue, Aland, p.539），甚至最後在那裏殉道的傳統有關。我們在此差異中所得的，可能只是某些名字上的混淆罷了。
所以，早期教會普遍存著一致的觀點，認為馬可福音是在義大利寫成的（幾乎可以肯定是在羅馬），而且就著某種角度來說，是根據彼得的資料寫成的，而當時已接近彼得生命的終點，或在他去世後不久；彼得大概是死於主後六十四年的大逼迫（見 Guarducci and Kirschbaum）。隨此而來的，是早期教會充分察覺到福音書中的「瑕疵」（這些瑕疵不僅在古代被批判家察覺，在現代批判學者眼中也無法遁形）。這也容許彼得和馬可挑選寫作材料以應教導之需。
然而，還有兩個問題存在。首先，馬可福音本身所含的證據，與以彼得為資料來源的解釋是否一致。第二，以彼得為資料來源的證據是否如此強而有力，因此只能有這個解釋，而不作他想。每一個細心的讀者在此都應該運用自己的心思。多數人會同意頭一個問題的答案是「是」，而第二個問題的答案為「不」。所以我們雖然會謹慎地採用以彼得為來源，以羅馬為出處的可能性（當然這兩者未必不可分），以幫助我們明白、解釋這卷福音書，但我們不可當它是釋經時必不可少的要素。無論它們的可能性有多大，甚至多麼誘惑人，其中之一，甚或兩者都可能是不正確的，而解經絕不可奠基於一個未經證實的假設。此外，馬可縱使有部分依據彼得的資料，他一定也使用了其他的資料來源，讓彼得的資料不致成為惟一的依據。可能也值得一提的是：馬可福音的資料來源，縱使只是早期羅馬教會一般性的傳統教導，卻也幾乎可以確定，這傳統依據彼得的份量必不在少數。所以，如果我們認為直接根據使徒彼得的說法證據不足，而予以排除，那麼其他一些間接根據彼得的說法，就不單有可能，而且應該是最妥當的說法。因為就我們所知，十二使徒當中並沒有其他人與西方有過直接的接觸。毋庸置疑，根據自教父以降，代代相傳的傳統，是有高度價值的；然而，多數近代學者所偏好的看法是：馬可所依據的，並不是彼得，而是早期的傳統。至於「本福音書作者是誰」，學者的興趣已由此轉移到他處理材料的方式上。爭論至此並未結束，只是戰線改變罷了。
Ⅱ 馬可在對觀福音中的居先性
就我們所知，在古代世界從來沒有人持守這個觀點；但這種形式的問題並不是古代學者的興趣所在。所以，它是比較近代的一個觀點，但至今仍未獲得一致認同。欲得現代擁護者所持之有利證據的摘要，可參考史戴樂（Styler）在毛勒（Moule），以及聶愛恩（Neirynck）在 IDB Sup 裏的專文；反對觀點的理由，則可見於柏特勒（Butler）與法莫（Farmer）。
奧古斯丁可能是頭一個真正著述、詳細討論四福音之文學關係的人〔On the Harmony of the Evangelists，為裘慕爾（W. G. Ku/mmel）書中所引述〕，他認為四本福音書的產生和寫作次序，其實就如同今天我們所見的（馬太、馬可、路加、約翰）；對我們而言，這觀點似乎太過簡化。他進一步主張：每本福音書的作者都知道在他之前的作者是誰，並且使用他的資料，這個觀點大致上為多數當代學者所贊同；除了涉及約翰福音的部分可能有異議之外。論到馬可福音，奧古斯丁特別苛刻：「馬可就像僕人一樣附隨在他（馬太）後面，簡縮他的著作。」當然，如果馬可福音果真在馬太福音之後寫成，這是絕對合理、可以接受的一個觀點，而且確實為柏特勒或法莫等學者接受（不過態度不若奧氏苛責）。這些近代學者當然同意，馬可時而將其他福音書的材料刪減，或擴增；但不容否認的是：整體而言，馬可所含的材料比其他福音書少了很多。
然而，在我們視奧古斯丁的觀點過於幼稚，只是簡單根據當今福音書的次序而發，而予以摒棄之前，且先來推敲一下，福音書最初為何會以現今所見的次序排列。這或許是因為在早期教會中，除了奧古斯丁之外，還有別人（甚至比他更早）同樣認為馬太福音居先（姑且不論對錯）。事實上，就如我們稍後會介紹的，今日仍然有人持同樣觀點。但無論如何，就羅馬教會日漸高漲的保守主義而言，奧古斯丁的觀點一旦發出，就廣為接受，至終成為羅馬天主教會的教條之一，直到本世紀。然而，在更正教方面，自從十八世紀以來，有愈來愈多的人相信馬太與路加都知道，並且都使用馬可福音，不管他們曾否引用其他書面或口頭的資料來源。經過幾番修正，這幾乎是今天公認的觀點。這觀點通常（但並非總是）被認為是「雙底本說」（two document hypothesis）的一部分，一份底本是馬可福音；另一份則是耶穌的語錄，就是眾所週知的「Q」。這兩份底本，連同其所附加的特殊材料，被認為是馬太與路加福音的基本來源。如此之下，馬可福音的居先性則為理所當然。
這個觀點的理由既簡單又具吸引力。馬太與路加都依循馬可的大概次序。當它們在次序上與馬可不同時，不同的只是它們兩者之一，卻從來不曾兩者同時與馬可有出入。這三卷福音書的材料，在遣詞用字上非常類似，而且經常類似得令人驚訝。當馬太或路加在遣詞用字上與馬可所用的有所不同時，通常都有明顯的理由──例如，為除掉一個困難，或是為潤飾一些他們認為後來有學養的信徒會覺得礙眼的地方。舉例來說，馬太與路加的神學較為深思熟慮且練達；相較之下，馬可的陳述就稍嫌簡略。至於內容方面，馬可福音中的材料，有百分之九十以上，出現在馬太或路加福音中；精確地說，馬可福音約有百分之九十的內容可在馬太中找到相似材料，而有百分之五十的資料與路加相似。既然另外這兩卷福音書都比馬可福音長很多，它們顯然包含許多另外的材料，有時是幾大段，其內容取自兩者共同的來源（所謂的 'Q' ），也有各自依恃的其他來源；但只要可以在馬可福音中找到合用材料，它們大體上是依賴馬可的。
雖然整體考慮來說，馬可福音所含的材料確實比馬太少很多，但我們無法完全同意奧古斯丁的看法，認為馬可只是馬太的簡縮版。他若果真只是濃縮馬太的著作，那麼當馬可與馬太敘述同一故事時，馬可所包含的細節經常比馬太多很多，我們又如何解釋呢？在這些地方，他是擴充，而不是簡縮了；而馬可說故事的明快風格，似乎說明那是不可能的事。這些統計數值雖然也可以從另一個角度來呈現（如柏特勒與法莫），而且將福音書之間的關係過度簡化，乃是最不智之舉（如史戴樂在毛勒著作中所顯出的），但多數學者似乎都同意：馬太與路加是部分依據馬可，或是依據在形式上，與現今馬可福音非常相似的其他來源，以致於若否認該來源為馬可福音，就顯得太過吹毛求疵了。所以，我們可以安心地在其他對觀福音書之外，單獨來考慮馬可福音，因為他不曾使用它們為資料來源。這當然不代表馬可自己未曾使用更早的來源（無論是書面的或口頭的），而這些資料當中，有些馬太與路加可能也知道，且採用過。然而，就我們的理解，馬可似乎是最早寫成的福音書；而這個觀點如今似乎已經確立，無庸再論。
有關對觀福音的問題，較詳盡之論述，筆者建議讀者參考本系列中莫理斯（Morris）所寫的路加福音註釋，或裘慕爾或其他人所寫的標準本新約導論。近代學者大力辯護馬太福音的居先性，可見柏特勒與法莫的著作。他們主要的論點是：馬太福音（當然是比馬可長很多）幾乎涵蓋了馬可福音的所有材料（除了大約四十節經文以外），還加上了許多其他的材料；馬太與路加在許多地方是一致的，卻與馬可不同；馬太保留了巴勒斯坦人的風格，馬可福音卻似乎有保羅影響的跡象，並且調整傳統以順應希臘、羅馬讀者。然而，這些論點無一能令人信服，且大多數都可從另一角度予以推翻。毛勒著作裏面的（Excursus Ⅳ）是很有助益的論述。近年來，也有更早之「格里斯巴赫假說」（