馬可福音第一章
引論 一1∼13
一 福音的先聲 一1∼8
一1
上帝的兒子 馬可福音在開始的時候便很清楚地宣告耶穌基督為上帝的兒子，這是很基要和自然的。因為作者很忠實地把耶穌基督的福音記載下來，也正是為了要慎重地宣告耶穌基督作為上帝的兒子的身分。這個名號在馬可福音曾出現多次（三11、五7、十五39）。在一11和九7耶穌被稱為上帝的「愛子」。在十四61大祭司審問耶穌是否是「那當稱頌者的兒子基督不是。」上帝的兒子這個名號實際上也就是耶穌自己以及早期教會與猶太教爭論最劇烈的焦點。
耶穌基督 在整部福音書中，作者馬可只有在這裏把耶穌（希臘文 Ye{sous）和基督（Christos）這兩個字連在一起當作個人名字使用。個人的名字與名號在神學的意義上往往有很大的區別。希臘原文耶穌這個字，是由希伯來文以及亞蘭文的約書亞這個名字來的。希伯來名字一般說來都有它個別的意義。約書亞在原文是耶和華是拯救，耶和華在拯救，或耶和華將要拯救的意思。
按照馬太福音一21耶穌是給嬰孩取的名字。有趣的是，按照猶太歷史家約瑟夫（Josephus）的記錄，在第一世紀用耶穌這個名字的，還有不少其他的人。約瑟夫在自己的著作中曾提及有十九個人用這名字。由於耶穌或約書亞這名字的神學含義，它多次在第一世紀出現，很可能是反映了那時代猶太人的民族主義以及他們對彌賽亞國度的熱望。為了避免混亂，在早期教會中耶穌常被稱為「拿撒勒人耶穌」。在新約聖經中「拿撒勒人耶穌」共出現了將近二十次之多（即太廿六71；可一24，十47，十四67，十六6；路四34；約一45；徒二22等處）。
基督 希臘原文基督（Christos）這個字是從希伯來文和亞蘭文「受膏者」或「彌賽亞」而來的。在舊約，大祭司（民卅十五25）
基督這一個名號既然有了舊約以及舊、新兩約之間那深長和繁複的背景，到了第一世紀耶穌的時代，它所引起的各種爭論和猜測是可以理解的。在耶穌的工作和使命中，這個名號成為一個最有爭論性的主題。所爭論的焦點是：「拿撒勒人耶穌是以色列所盼望的基督嗎？」這不僅是馬可福音所要解答的，同時也是整個早期教會要引證和宣信的主題。實際上，所有福音書要達到的目的也只有這點：證明耶穌是基督。從五旬節聖靈降臨那天開始，早期教會也只有一個以基督為中心的信息和宣告。這就是「你們釘在十架上的這位耶穌，上帝已經立他為基督了」（徒二36）。保羅蒙召悔改以後，從大馬色開始所承擔的使命也就是「證明耶穌是基督」（徒九22）。
福音的起頭 福音（希臘文\cs16euangelion）這個字在古典以及普通希臘文本來是指「報好消息所得的獎賞」（the reward of good tidings）。這獎賞是給傳報信息者或是諸神的。福音這個名詞在舊約七十士譯本（Septuagint或LXX）只有出現一次而已（撒下四10），意義和古典希臘文的用法相同。「傳福音」或「報好信息」（euangelizomai）這個希臘文動詞卻好多次在七十士譯本中出現（例如賽四十9；五十二7；六十一1等）。在以賽亞書中，耶和華上帝在新的彌賽亞國度所要施行的公義、審判和拯救便是人要「傳」的福音或「好消息」了。上帝的子民一切的盼望可說是完全寄托在這個福音的來臨和宣告上。以賽亞因此極其興奮地宣告說：「報好信息給錫安的阿，你要登高山。報好信息給耶路撒冷的阿，你要極力揚聲。揚聲不要懼怕，對猶大的城邑說：看哪，你們的上帝，主耶和華必像大能者臨到，他的膀臂必為他掌權。他的賞賜在他那裏，他的報應在他面前。」（賽四十9∼10）在一些希臘的文件中，「好信息」這個希臘名詞有時含有宗教與政治摻雜在一起的意義。例如，在主前九年名叫「布來尼」（Priene）的希臘文碑銘中，羅馬皇帝凱撒的誕生被宣告為「世界好信息的開端」（for the world the beginning of good news）。新約聖經的學者們認為很不容易客觀地去肯定耶穌本身以及早期教會在採用這個希臘字的背景。
在探討福音這個字源以及神學意義的時候，偏重於希伯來或希臘背景的都有。無論如何，先知以賽亞的宣告所帶來的重大影響必然是一個不可忽略的因素。正如它在舊約中原有的含義一樣，福音在新約中也絕對不是一個抽象和靜態（static）的觀念。相反的，福音是一個滿有動力（dynamic）以及充滿了迫切感（sense of
urgency）的實存事件（existential event）。這是因為福音是來自永生的上帝。它的內容也就是這位永生上帝的大能和行動，特別是他在耶穌基督身上所具體彰顯的大能和拯救行動。馬可福音的作者，通過他那極其生動，甚至是戲劇性的筆觸把耶穌刻畫成一位不斷在行動中的歷史人物。這一點也很清楚地反映在作者某些希臘文法的結構上。例如，在記述耶穌的某些行動或動作時，作者馬可往往喜歡採用現在式的動詞，使耶穌的行動更生動與活潑地刻畫在讀者眼前。
耶穌基督福音\cs8 在中文譯本的文法結構上不易分別這句子究竟是指（一）這是屬於耶穌基督的福音（意即福音是來自耶穌基督的）；或（二）這是關乎耶穌基督的福音（意即這福音書是記載耶穌基督的事蹟的）。前者比較富有主觀性質，而後者卻強調客觀事蹟的記述。這兩個含義在原文都有。雖然大部分的學者選擇前者，筆者卻認為保持兩者的含義，是比較明智以及符合新約神學的。因為所有福音書作者所關注的不只是某些有關耶穌生平事蹟的客觀記述，同時也是福音本身的見證與宣告。耶穌基督不只是這見證或宣告的客觀對象，也是福音的主動者以及這福音的內容。福音的確是來自耶穌基督，也是關乎他的。一切都以他為依歸。
起頭 究竟甚麼是耶穌基督福音的起頭呢？是指一2∼13有關耶穌的「先鋒」施洗約翰的這一段記載，或是指整部福音書？也許兩者的解釋都合理。一、狹義的來說，施洗約翰的興起以及他所承擔的使命的確是耶穌基督福音的起頭。因為在一14「約翰下監以後」，耶穌自己才真正從加利利開始「宣傳上帝的福音」。二、廣義的來看，整部馬可福音所記載的，只不過是耶穌在短短的三年中某些經過選擇的記錄而已。福音是關乎上帝的整個救世計畫的。在漫長的歷史過程中，上帝藉凓他兒子耶穌基督道成肉身所做的，只不過是上帝的福音的起頭而已──雖然這是一個絕對重要以及決定性的起頭。肉身的耶穌所做的一切並非意味凓福音本身的「終結」。相反的，耶穌的升天只不過是門徒以及整體教會繼續宣告福音的起頭而已。這也就是大使命（十六15∼18；參閱太二十八18∼20）所帶來的責任，權柄以及挑戰。只有等到福音在天下普傳以及耶穌再來的時候才算是福音的終點。
一2
正如先知以賽亞書上記凓說 藉正如這兩個字，作者很關鍵性地把「耶穌基督的福音」和它的舊約背景直接聯繫起來。這是一個非常正確的歷史觀和神學思想。通過這樣一個絕對重要性的聯繫，作者實際上已經很慎重地說明了「耶穌基督的福音」絕不是一項意外或孤立的歷史事件。這一節經文只提到先知以賽亞的名字，而所引的第一段經文實際上是取自瑪拉基書三1。第二段經文（一3）才是真正取自以賽亞書（賽四十3）。像這一類的小「問題」聖經是有的。不同的手抄本或古卷也反映了這個小問題。中文的譯本是根據最重要和最權威的一些古希臘手抄本而翻的。這包括了第四世紀的西乃山本（Sinaiticus）和梵蒂岡本（Vaticanus）等。有些手抄本以諸先知或先知們（希臘文 prophe{tai）來取代「先知以賽亞」。這些手抄本包括了相當重要的第五世紀亞歷山大本（Alexandrinus）。這種取代的理由是不難假定或推測的，因為馬可所引用的經文的確是包括了瑪拉基和以賽亞兩位先知們，而不僅是先知以賽亞而已。正如前面所說過的，這只是一個討論不同手抄本的小問題而已。實際上，這類的小問題對經文的解釋以及基本的神學思想是無重大影響的。新約作者引用舊約經文的某一些自由是應當被認可的。其次，馬可在引用瑪拉基書的時候也將舊約原文的「我」改為你──「在我面前」改為在你前面。不少學者認為這種更改含有「彌賽亞的作用」（messianic use）。那就是說，使者原本是在耶和華上帝自己面前預備道路的，如今卻是在上帝差來的彌賽亞面前預備道路了。馬可的你是主耶和華上帝對彌賽亞耶穌基督說的。這一個從耶和華更改為彌賽亞基督的神學意義實際上也很顯然。因為在馬可所見證的福音中耶穌基督是中心人物。耶和華的使者的確是為他預備道路。馬可在未正式介紹施洗約翰以前在此引用舊約瑪拉基書不但是恰到好處，也是非常符合瑪拉基書第三章上下文的背景。因為這章經文所關懷是彌賽亞日子的臨近。這也是耶和華上帝將施行公義審判以及上帝的子民悔改轉向耶和華蒙恩得救的時刻。基督以及他的先鋒約翰正是為此而來的。
一3
這一節引自以賽亞書四十章三節的經文似乎完全與七十士譯本的原文一致。唯一不同之處是馬可將原文的「我們上帝的」（路）改為他的（路）。這更改的神學意義是和上一節相同的。所謂他的路，也就是指彌賽亞耶穌基督的路了。正如上一節一樣，馬可所引用的這節經文完全與以賽亞書第四十章上下文的背景符合。因為耶和華在這裏向他的子民說安慰的話。上帝向他們宣告「他爭戰的日子已滿了，他的罪孽赦免了」（賽四十1∼2）。這是耶和華的榮耀必然顯現以及「報好信息」的時刻（賽四十5，9）。這也就是韓德爾（Handel）那部神曲「彌賽亞」（The Messiah）通過音樂以及歌聲所傳報的信息。雖然舊約經文沒有很明顯地指明這「使者」以及人聲是誰，作者馬可很顯然是要證明這兩段經文是應驗在施洗約翰身上的。因為他在緊接下去的經文說：「照這話，約翰來了。」意思就是說，約翰就是應驗這兩節經文的那一位。
一4
照這話約翰來了 中文聖經的照這話三個字是希臘原文沒有的。然而，這思想與原意相差不遠。原文最簡單的意思是：約翰出現了或約翰來了。出現了或來了這個希臘文動詞（egeneto）經常用來描寫歷史人物的出現。在約翰福音一14記述耶穌基督「道成肉身」所用的成字也就是這個動詞。它能很簡單但是有力的表明一個事件的歷史性和意義。
約翰 有關施洗約翰的歷史資料主要以及可靠的是來自新約本身和第一世紀的猶太歷史家約瑟夫。約瑟夫在猶太古史十八116∼119（Antiquities 18：116∼119）中所描述的約翰與新約的記載很相似。尤其是有關約翰的主要使命以及他在群眾之間的影響力這兩件事上。約瑟夫認為約翰「是一位好人，他教導猶太人要修養德行，以公義待人和以敬虔對上帝的態度來接受洗禮：約翰聲明說洗禮的實踐在上帝面前蒙悅納，並不是因為它能塗抹某些特殊的罪行，而是由於人的靈魂已經被公義徹底的潔淨而使到身體也全然聖潔。」馬可福音很看重施洗約翰的工作和使命，共有十六次提及他（參閱一6、9、14，二18，六14∼25，八28，十一30、32等處）。馬可並沒有記述約翰出生的背景。他所凓重的只是約翰在耶穌基督的工作和使命中所扮演的角色。
在曠野 這裏所說的曠野很可能是指約但河東岸希律王安提帕所管治之地比利亞一帶。因為福音書和約瑟夫都同時見證施洗約翰是被安提帕王活活處死的。約翰在曠野出現很顯然是跟舊約背景以及當時猶太人對彌賽亞的盼望有很密切的關係。以色列人出埃及以後在曠野四十年的經歷是他們整個民族永遠忘不了的歷史事件。在這段日子中他們深深地體驗了上帝的拯救，恩典以及他們自己的不順服所帶來的處罰。到了新約時代，以色列人一般上都從積極這方面去看曠野所帶來的寶貴經驗。實際上，遠在主前七百多年，上帝已經通過先知何西阿向以色列民應許說：「後來我必勸導他，領他們到曠野，對他說安慰的話。他從那裏出來，我必賜他葡萄園……與從埃及地上來的時候相同。」（何三14∼15）這裏所預言的後來很顯然是指上帝在彌賽亞來臨的時候施行拯救的日子。在同一部先知書裏頭，上帝再次提到曠野的經歷：「自從你出埃及地以來，我就是耶和華你的上帝，我必使你再住帳棚，如在大會的日子一樣。我已曉諭眾先知，並且加增默示，藉先知設立比喻。」（何十二9∼10）這一些舊約先知的預言加強了以色人對「第二次曠野經歷」的渴望與嚮往。到了新約時代，以色列人普遍上都相信在曠野是彌賽亞出現的地方，馬太福音二十四26很清楚地反映了這個觀念。有不少狂熱於彌賽亞國度的運動都在曠野開始「起義」。使徒行傳（二十一38）和約瑟夫所著的猶太人戰爭史（二259、261，四351，七438）等處都記載了這一類的事件。在主前二世紀至主後一世紀間，曾有一群聖潔派的猶太社團名叫昆蘭（Qumran）的，集體地住在死海西北部一帶的曠野，等候彌賽亞國度的來臨。一九四七年開始死海古卷（The Dead Sea Scrolls）的發現，帶給聖經學者很豐富的研究資料，尤其是對猶太人在這個時期的拯救觀以及彌賽亞國度的認識。
施洗 在馬可福音中約翰被稱為施洗者。這是完全根據希臘原文的動詞baptizo{而來的。施洗者這個本來是表明他的工作性質的一個字，結果竟成了約翰個人的名號（可六25，八28以及約瑟夫的古史十八116∼119）。由此可見施洗這個任務在約翰工作和使命中所佔的地位。緊接下來的一小段經文清楚表明，他所施行的洗禮有何基本意義。
傳悔改的洗禮 傳這一個希臘文動詞 ke{russo{ 原意是指大聲的宣揚。在新約，這個字常用在耶穌以及使徒們的宣道工作上。傳或宣揚雖然是一個很重要的行動，但是，更重要的是所傳的內容。在此，馬可也慎重地宣告說約翰所傳的是悔改的洗禮，使罪得赦。約翰所施行的洗禮的主要背景是舊約，尤其是舊約所記載的各種潔洗之禮（參閱利十五章；賽四4；耶四14；結三十六28；亞十三1等經文）。另外一種與約翰的洗禮有關連的聖禮，可能是在那個時代猶太教給初入教的外邦人（proselyte）所施行的歸化洗禮。然而，約翰在這些背景之外還特別加強了一個很重要的神學觀念：悔改的觀念。這一個要求悔改的觀念使他所施行的洗禮在本質上超越了外在的宗教禮儀或形式。這在當時猶太教的信仰與神學上是一個很重要的啟發。因為這個時期的猶太教普遍上只注重外表的禮儀而失去了內在的虔誠。就這點而論，施洗約翰的信息，尤其是對悔改的要求，可說是直接繼承了舊約先知們的精神。因為先知們一貫所斥責的，也正是那種只有外表的禮儀而沒有生命內容的宗教。先知以賽亞在主前七百多年便要求一種宗教與道德行為相稱的信仰生活：「你們不要再獻虛浮的供物……你們的月朔，和節期，我心裏恨惡……你們要洗濯、自潔。從我眼前除掉你們的惡行……」（賽一13∼14、16）。很明顯的，以賽亞所說的「洗濯，自潔」絕對不是一種表面化的宗教儀式，而是對人道德行為一個很慎重的要求。
舊約先知所宣告的一神論（Monotheism），有時被學者們稱之為道德性的一神論（Ethical Monotheism）。意思就是說，先知們所關注的不只是一神論的信仰而已，同時也要求信者在道德行為上，甚至整個生活上，與所信的完全一致。施洗約翰所繼承的正是這一種的信仰與倫理。
不但如此，身為耶穌的先鋒，約翰所宣告的，也是新彌賽亞國度的來臨。因為上帝將在這快來臨的國度中施行公義的審判和拯救，人就必須以痛悔和清潔的心來迎接他們的上帝。這樣一來，約翰的信息，尤其是他所要求的悔改無形中帶來了更深的迫切感。馬太（三1∼12）和路加（三1∼17）清楚地記載約翰在宣告的時候用極端嚴厲的語氣向眾人的假安全感挑戰，特別是向他們那傳統的，有外表的樣式而缺乏生命與道德內容的宗教觀挑戰。
悔改 是整個聖經神學中一個很重要的觀念。馬可在此所用的，雖然是一個很簡單的希臘文metanoia，它所帶來的神學意義卻是很豐富的。從觀念的起源來說，悔改的背景是舊約以及猶太教，而不是希臘。在古典希臘文中，悔改這個字，無論是動詞或名詞，一般上是指人在做了某些壞事或採取了某些錯的行動以後，心中的一種自我責備或內疚感。希臘文也用同一個字來表示一個人在思想上的改變。總而言之，在希臘人的用法上，悔改的觀念除了以人為中心外，普遍上也比較消極。
在舊約，悔改基本的意義是回轉或回頭。這個字共有一百二十多次是含有宗教意義的。其中出現次數最多的，是先知耶利米書，共有二十八次之多。在先知書中，悔改所強調的是一個人全心全意地歸向上帝的一種徹底回轉。這一種實存性的決志（existential decision），要求人放棄一切的假神以及以自我為中心的人生哲學，毫無條件地信靠和順服真神的旨意。這一種的悔改行動，雖然有消極和積極的兩面，所強調的卻是積極的一面。上帝向罪人所要求的悔改行動，可說是舊約先知的主題信息之一，並且是非常一致性的。
在拉比們所操縱的猶太教（Rabbinic
Judaism）可說是失去了不少的舊約精神。但是，起源於舊約的悔改觀念，基本上仍然存在。因此，拉比有句話說：「在今世的一刻悔改與善行，遠勝過整個的來生。」
猶太人在禱告中也常向上帝呼求說：「主啊，幫助我們悔改而歸向你吧！」很不幸的是，這種思想到了第一世紀的時候幾似成為公式和機械化了。最終失去了它原有的屬靈意義和生命的內容。施洗約翰和耶穌所批判的，也就是這一種的宗教形式。
使罪得赦 這幾個字很清楚和有力地說明了約翰洗禮的目的。洗禮的行動和悔改的心志，在這裏與罪的赦免發生了一種絕對重要的先後關係。洗禮的宗教儀式，本來只是一種工具（means）而已。但是，當一個罪人真正帶凓悔改的心志來接受洗禮的時候，這一個儀式就不再只是工具而已了。因為悔罪者最終所期望的，是上帝藉凓這洗禮的工具所帶來的\cs9赦罪恩典（grace）。結果上帝的恩典使洗禮成為「恩具」（means of grace）──罪人領受上帝恩典的工具。這一個有關洗禮的觀念在聖禮的神學（Sacramental Theology）中是非常重要的。
總括來說，任何聖禮（sacrament）都必須包括下列三個基本因素，以及這三者之間的密切關係：一、上帝的主動和恩惠。二、人的心志或信念。三、工具本身。最終是上帝的能力在極端的奧祕中使到這一切成為神蹟。罪的赦免的確是一種奧祕的神蹟。
一5
馬可在這裏所形容的，很顯然是指約翰的宣告所帶來的無比影響力量。約瑟夫也見證這一點（古史十八118）。約翰在這裏所扮演的，是一個先知的角色。這位使者以及曠野的人聲是在向猶太全民宣告上帝赦罪的恩典。這段經文本身並沒有說明眾人的熱烈反應是否是暫時性以及表面化的。按照馬可福音十一30∼33的記載，祭司長，文士和長老並沒有真正相信施洗約翰，雖然「眾人真以約翰為先知」（十一32）。根據馬太和路加的記載，約翰曾經對那些要求受洗的「法利賽人和撒都該人」（太三7），以及「眾人」（路三7），發出很嚴厲的斥責。這似乎意味凓約翰在懷疑這些人受洗的動機。無論如何，約翰的宣告的確是引起了某一種程度的群眾運動。這點應該是沒有甚麼可以懷疑的。馬可其實也很簡單地見證了這些人認罪和受洗的行動。
承認他們的罪 約翰施洗的目的既然是使罪得赦，眾人在受洗的時候\cs9承認他們的罪是很自然，也是必須的。
一6
不只是約翰的出現富有很深的神學意義，甚至他的穿凓和生活方式都顯得很不尋常。實際上，約翰的穿凓本身已經很清楚地表明了他與先知以利亞的認同（王下一8）。按照撒迦利亞十三4穿毛衣是先知的記號之一，喫蝗蟲是摩西的律法所許可的（利十一22）。
一7∼8
他傳道說 馬可在此不像馬太與路加，並沒有詳細的記錄約翰所傳的信息內容。只是說有一位在我以後來的，能力比我更大，我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗。約翰在這裏所見證的有一位在他以後來的毫無疑問是彌賽亞耶穌基督。能力比我更大，我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。約翰作為上帝的使者，是為彌賽亞「預備道路」的。他在此對自己的身分與角色有一個很清楚和實在的認識。他以最謙卑的態度與耶穌基督做一個比較。按照路加（路三15）和約翰（約一20）兩部福音書記載，約翰在這裏清楚表明他與基督的分別也是為了要澄清一個很大的誤會或猜疑。因為有人以為他就是基督。為主人提鞋或解鞋帶，在希臘羅馬的奴隸制度中是奴僕的工作之一。然而，在猶太人的社會中，這種工作可說是太卑賤了。因為這樣，猶太人的奴僕是可以免做的。約翰身為一個猶太人的先知，卻說：我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。由此可見他的態度是謙卑到極點了。
我是用水給你們施洗，他卻要用聖靈給你們施洗 這句話是緊接上一句的。約翰在此仍舊在比較他自己和基督的不同身分與地位。希臘原文的我是（ego{）和他卻（autos de）在句子的結構上是要特別加強約翰與基督兩者之間的對照性質。有些學者和讀者誤會了，以為這裏的比較和對照只是為了解釋約翰的洗禮和初期基督徒的洗禮不同的地方。實際上，兩者的洗禮是有密切關係的。約翰的洗是「悔改的洗，使罪得赦」。（可一4）五旬節聖靈降臨以後，門徒依照吩咐奉基督的名給信者所施的洗禮，也同樣強調悔改和赦罪的意義。因為，「彼得說，你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦。」（徒二38）
約翰和基督兩者之間在洗禮這方面的不同處，基本上是在時間和聖靈降臨這兩點上。就時間上來說，約翰所代表和宣告的，是上帝的國在來臨之前的「預備」。而基督所代表和宣告的，卻是上帝的國本身的來臨。又按照舊約先知的預言，上帝國的來臨也就是聖靈給人「施洗」的時候。（賽四十四3；結三十六25∼27，三十七14；珥二28∼29）在上列的經文中，以賽亞和約珥是用「澆灌」（希臘文是 ekcheo{
epi）這個字。以西結除了用「澆灌」以外，也用「放」（希臘文是 dido{mi）這個字──「將我的靈放在你們裏面」。新約聖經也用好幾個不同的字來表達聖靈「澆灌」在信者身上的這個經驗。四部福音書都以「洗」（希臘文 baptizo{）來描寫基督所賜下的聖靈（太三11；可一8；路三16；約一33）。此外，路加（路二十四49）還用「降」字（希臘文是 ezapostello{
epi）：約翰（約二十2）還用「受」字（希臘文是 lambano{）。使徒行傳除了用「洗」（徒一5）以外，還用「充滿」這個字（二4，十三9，希臘文是 ple{roo{）；以及「降」（十44；十一15；希臘文是 epipipto{）和「受」（八15∼17；十47希臘文是 lambano{）等字。
彼得在五旬節那天的講道中直接引用了先知約珥書二28∼32，以證實當天聖靈「澆灌」在他們身上的經驗。正因為聖經用不同的字句來表達一個同樣的屬靈經驗，讀經或解經者就必須盡量在字句上避免隨私意或己意作不必要的猜測或推論。
論到聖靈的施洗的時候，馬太和路加還加上了一個觀念是馬可沒有的。那就是「火」的洗禮（太三11∼12；路三16∼17）。從這兩段經文的上下文看來，「火」很顯然是要加強彌賽亞國度來臨的時候，那個審判以及分別為聖的觀念：「把麥子收在倉裏，把糠用不滅的火燒盡了」（太三12；路三17