羅馬書第一章
註釋
I 引言（一1-17）
II 神的正義的需要──全人類都被定罪（一18-三20）
III 神的正義的顯明──因信稱義的救恩（三21-五21）
IV 因信稱義的果效──聖潔的生活（六1-八39）
V 以色列人的問題──以色列人在神救恩計劃中的地位（九1-十一36）
VI 因信稱義的表現──基督徒應有的生活（十二1-十五13）
VII 結論（十五14-十六27）
I 引言（一1-17）
一、問安的話（一1-7）
二、保羅的心願（一8-15）
三、本書的主題（一16-17）
一、問安的話（一1-7）
1耶穌基督的僕人保羅，蒙召作使徒，奉派傳神的福音。
2這福音是神藉著眾先知在聖經上預先所應許的，
3就是論到祂的兒子我們的主耶穌基督：按肉身說，祂是從大衛的後裔生的；
4按聖潔的靈說，因從死人中復活，顯明祂是大能中神的兒子。
5我們從祂領受了恩典和使徒的職分，為要在萬民中使人為祂的名相信而順服，
6其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的人。
7我寫信給你們所有住在羅馬，蒙神所愛，蒙召作聖徒的人。願恩惠平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們。
整體來說，羅馬書的引言很長，就算不把作為主題的第十六、十七節計算在內，也是所有保羅書信中最長一段引言了。其中一個主要的原因，是關乎保羅和羅馬教會的關係和羅馬書內容的性質。羅馬書所講的真理權威性，必須出於一個有權威的人的口。保羅到現在還沒有到過羅馬，甚至大多數羅馬的信徒都不認識他，他有甚麼資格講這樣的教訓，他憑甚麼對羅馬教會有任何期望和要求？因此，一開始保羅就要交待清楚，他所蒙的呼召，使他有作使徒的身分，他所傳的福音的內容和性質，以及他對羅馬教會的負擔和關心。保羅現在要去羅馬，並且要往西班牙去，不是按著自己的選擇，乃是出於他所領受的「使徒的職分」；所以他不單自己願意去，而且是他的責任去如此完成福音的使命。
新約時代書信的體裁，一般開始時都是「甲寫信給乙」，然後加一句問候的話。1羅馬書也不例外，只是保羅在這裏介紹他自己挌外的詳細，一至五節整段都解釋寫信者的身分。
但另一方面，這裏的筆法也有點破例。通常保羅喜歡在「寫信的人」一項內，加上別人的名字；寫給他所熟悉的教會（如林前一1），甚至他沒有見過面的教會（如西一1），都是如此。但在這裏保羅只用他自己的名字，大概不是因為當時沒有別的同工和他在一起，實際上提摩太和幾個別的同工都和他在一起（羅十六21、22），但現在保羅要用他作「外邦人的使徒」（十一3）的身分來解釋教會對宣教工作應有的本分，所以他單獨出名來寫信更加適合。2
第一章一節 「耶穌基督的僕人保羅」 在原來的書信裏「保羅」是第一個字。「掃羅又名保羅」（徒十三9），保羅大概一向都有兩個名字，一個是希伯來文的，一個是希臘文的，3與不同的人來往時，用不同的名字；在當時的社會中，這是常見的現象。但在使徒行傳第十三章，開始了第一次國外佈道的旅程以後，聖經就不再提「掃羅」的名字了。
「耶穌基督的僕人」 「僕人」一詞原來是「奴僕」，雖然在新約時代的用法，奴僕的含意和今天某些文化裏的用法，可能有所不同，4聖經的用法，至少包括兩方面的含義：所有權，和當然的事奉的本分。基督徒就和保羅一樣，是主的奴僕，不是指像現代的奴僕一樣受苛待，而是因為我們是主用高價買回來的（林前七22-23），我們是屬主所有，而不再是自己的主人。5另一方面，因為基督是我們的主人，所以我們當然有責任事奉祂。這種事奉雖然是當然的，是應當的，但卻不像現代「奴隸」的觀念，含有勉強和被迫去工作的意義；基督徒的事奉是當然的、應當的事奉，卻也是樂意的事奉。鄧氏舉出許多舊約的例子，將以色列和以色列的領袖，稱為神的奴僕，以表達蒙神揀選的光榮和他們對神的委身。雖然鄧氏承認保羅稱自己是基督的奴僕，不一定是將自己與舊約偉人同列，但至少也表達出同樣的委身。6保羅稱自己是基督的僕人，當然是表達出他對基督完全的委身和順服，7保羅用此名稱時是否故意將舊約這一類的名稱這樣用在自己身上，可能不太清楚，8但顯然的在使徒的領受中，他們作神僕人的工作，與舊約時神僕人的工作是一脈相承的。
「耶穌基督的」 保羅使用主的名稱，一向非常小心。這裏的「耶穌基督」重點是放在「耶穌」上面。祂是道成肉身的救主，「基督」雖然是表明祂作彌賽亞的身分，但在這句話中卻不如「耶穌」一名強。9保羅是主耶穌基督的僕人，他所作的一切，包括他往羅馬去的計劃，和所寫的書信，都是按著主的意思，而不是他自己的意思。10
「蒙召作使徒」 「蒙召」就顯明了此呼召的來源。保羅成為使徒，不是他自己選擇的，乃是出於神的旨意；不是因為任何自己的功勞，乃是出於神的揀選。11
改革宗的學者，都從「蒙召」一詞要強調出神的主權，神的呼召一定有功效。神呼召保羅作使徒，他一定成為使徒。12初看起來，似乎不應當從「蒙召」一詞太過強調出神的主權和效果；但其實，神是全能的神，沒有甚麼力量能攔阻祂的旨意，所以祂的呼召自然應當成就。
「使徒」一詞有一個狹義的用法，就是單指著主在世工作時所揀選的十二個人。13主復活以後，十一個使徒要一起揀選一個人代替猶大的職位，就是要補足這十二的數目（徒一l5ff）。這詞也有一個廣義的用法，大概是指著初期教會中，多位從主領受特別使命的人。他們不在那十二使徒的範圍之內，但他們在建立教會的過程中，作出了特別的貢獻，如巴拿巴（徒十四14）、雅各（加一19）等。保羅很顯然的是按此廣義的用法，被召為使徒，但他卻真正是蒙主呼召和差遣的，而且主親自給他特別的使命，成為外邦人的使徒。加拉太書第一章十五節一段經文將他的使命清楚的講明。這大概也是他要強調他「蒙召」作使徒的意義；他不單有作使徒的資格和條件，14而且也有直接的呼召，所以他有特別的身分、職責和權柄，這也是羅馬書第十一章十三節所要表達的。
「奉派傳神的福音」 此處譯作「奉派」一詞的意思是「分別」出來，如同常用的「分別為聖」。這詞跟「法利賽」一名在原文是同一個字根。作法利賽人，就是從一切別的世務中分別出來，專作研究講解律法的工作。照樣，保羅說，他在蒙召的時候就被分別出來，專作福音的工作。15所以這裏的奉派，不是特別強調他脫離律法的工作，而是強調他歸入，或說投身進入福音的工作。
「傳神的福音」 原文在此句中，沒有清楚表達出動詞的「傳」，字，所以我們可以譯作「投入」福音的工作；但投入福音的工作，不能與傳講的行動分開。16「福音」一詞的重點通常是在福音的信息。如果是福音的信息，當然要藉著傳講，才能叫人知道。福音工作不能只注重傳，而忽略福音的內容；但同時也不能忽略傳講的動作。
「神的福音」一詞特別指出此福音的來源。新約中最早用到福音一詞的人，是主耶穌自己（可一14、15），主用的詞是「神的福音」，而所講的是祂自己開始的工作。
這裏保羅所講的三件事，作基督的僕人、蒙召作使徒、奉派傳神的福音，就成了他一生事奉的記號。這些事不是他自己選擇的，他也沒有權來決定。神的旨意顯明了，他只有順服和接受，這也是每一個福音使者必須作的。
第一章二節 「這福音」 原文只是一個代名詞，指上面所說、保羅奉派要傳的福音。從這裏開始，保羅一連用五節聖經解釋他所傳的福音，這是羅馬書的引言特別長的一個原因。保羅既然沒有見過羅馬的弟兄姊妹，若要他們聽他的話，就必須叫他們同意他所傳的福音，所以這一段解釋的話很重要。
「神藉著眾先知在聖經上預先所應許的」 「眾先知」一詞大概不是單單指通常所稱的先知書；舊約中的許多聖徒和聖經作者都是先知，因為他們所講的都直接或間接與主的福音有關。大衛是先知（徒二30），摩西、撒母耳也都稱作先知（徒三21起），甚至所有舊約的啟示，都是神「在古時藉眾先知」的啟示（來一1）。特別這裏講神藉眾先知在聖經上所應許的事，眾先知是指所有舊約的作者。
「聖經」一詞的用法比較特別，17新約中只有這裏將「聖」字和「經」字如此連在一起用，而且前面沒有冠詞。一個名詞沒有冠詞時，是要表示它的特性，而並非要指明是那一個。舊約的聖經是聖潔的，因為這些經書都是神所默示的，因此是絕對可靠的。
「預先應許的」原文是一個字，由基本的「信息」一詞加上兩個前置詞而組成，強調出「預先」的意思。保羅所傳的福音不是突然出現的，是神早就應許過，現在按著神的應許而實現的。保羅在這裏就講出了新約和舊約的真正關係。舊約預先應許了福音，舊約沒有傳一個與福音不同的信息。舊約沒有應許一個屬世界的以色列人的國度，也沒有應許一個不需要十字架的福音。保羅所傳的福音就是神在舊約所應許的，任何其他的解釋，都不可能是正確的。另一方面，如果舊約預先應許了福音，如今福音成就了，就是舊約的預言應驗了，證明舊約對了。可能有人過去誤解了舊約，不論是猶太人或外邦人，以為可以靠律法得救，這樣的解釋都錯了，但不是舊約錯了。18這裏保羅所講的，才是真正對舊約的正確解釋。在舊約中神預先應許了基督的福音，舊約的預言都是指著福音說的；只有以此標準解釋聖經，才是正確的途徑。
第一章三至四節 「論到」 前引經文的「就是」兩字是譯者加上的，但在意義上沒有影響。「論到」在原文是一個前置詞；在構造上此字可和「福音」連在一起，意思是「這福音是論到祂兒子我們的主耶穌基督」；或者解釋作和「應許」連在一起，意思是，「預先所應許的是論到祂兒子」。19但事實上神預先所應許的就是福音，所以兩種解釋在意義上沒有分別。20
「祂兒子」 這詞的意思很清楚，這福音是神的福音，舊約的應許也是神所賜的，主耶穌是「祂的兒子」，當然就是神的兒子。下面講到主耶穌作的兩件事，祂的出生和復活，按辭句的構造，「祂兒子」直接管著下面的兩個語句。21下面所講的是主耶穌作為神的兒子所作的兩件事，即祂作為神的兒子，按肉體說，從大衛的後裔所生，按聖潔的靈說，因從死人中復活，顯明祂是大能中神的兒子；而不是因為作了這兩件事，使祂成為神的兒子。
「我們的主耶穌基督」 這裏用了三個名詞來解釋主耶穌，每一個名詞都有其特別的意義：「主」是代表祂成為萬主之主的主權，「耶穌」強調祂道成肉身作人類救主的身分，「基督」則強調祂正式擔任彌賽亞的職位。
第三、四兩節聖經的話，曾引起解經方面許多的爭論；特別是第四節的按聖潔的靈說，因為從死人中復活，顯明祂是大有能力的、神的兒子。「顯明」一詞有人解釋作「被立為」，22就是說主耶穌因從死裏復活，被立為神的兒子。也就是表示在復活以前耶穌本不是神的兒子；神使祂從死裏復活以後，才立祂為神的兒子，23即基督本來不是神的兒子，在出生以後的某一個時期變成了神的兒子，漸漸演變成約翰福音第一章十四節的道成肉身的基督論。而羅馬書第一章三、四節即此演變過程中的一個階段。這種解釋一方面是對「顯明」一詞的誤解，24另一方面也是對整個保羅的基督論的誤解；這樣的解釋與保羅基本的教訓並不符合。保羅在腓立比書第二章六節解釋主道成肉身的真理時說，「祂本有神的形象」，意思就是說，祂原來就有神的一切本性，祂本來就是神。25基督本來就是神的兒子，不過在復活以前，祂某些方面的神的特性沒有顯明，復活以後才顯明了。
在第三節下至第四節中形容主的兩句話，「按肉體說……，按聖潔的靈說……。」相對得極其完整，故此有些作者認為這兩節聖經是保羅從當時教會中流行的敬拜的詩詞，或是教會通用的信條借用過來的。這種看法的主要原因是這兩句話的平行，和其中有一些保羅不常用的字，如「顯明」，「聖潔的靈」等，26顯出這些詞句子不是出於保羅的手筆。鄧氏更因著他稱作猶太色彩的詞句，如「聖潔的靈」，及早期教會色彩的詞句，如「從死人中復活」等，認為這兩個詩歌式的句子，是出自巴勒斯坦的教會。27
保羅這裏用的句子的確有些詩歌的樣式，其中有些字也的確是保羅在別處沒有用過的。但詩歌式的詞句不一定就是出於信條，而且這些在別處沒有用過的詞句，在這裏用得極其自然，所以不能因此就說這些句子不是出於保羅的手筆。但即使保羅借用了一些教會中通用的句子，28也不影響經文所要表達的真理。
「按肉體說」 「肉體」一詞在聖經裏有好幾種不同的用法，29但這裏的用法是指主的人性，是與祂的神性相對的。羅馬書第三章二十節的「人」，30就是此處的「肉體」。羅馬書第九章五節的「按肉體來說」和這裏的用法一樣，也是指主的人性說的。31按基督的人性來說，祂是大衛的後裔；但祂仍然是神的兒子，只是因著生為大衛的後裔而有了人性。
「從大衛的後裔生的」 「生的」一詞可譯作「出生」，也可譯作「變成」，在這裏因與「從大衛的後裔」一語連起來用，所以自然應解釋作「生的」。作為大衛的後裔，是表明基督有真正的人性，但也表明祂有作彌賽亞的身分。生為大衛的後裔是作彌賽亞的條件之一；雖然當時有些猶太人可能不大同意，但主自己的用法卻很清楚的顯明。32
「按聖潔的靈說」 這句話在解釋方面有許多困難。這樣的用法在新約裏別處沒有出現過，而且與前面的「按肉體說」在構造上完全平行，兩句話相對著是指甚麼說的呢？「按肉體說」是指著基督的人性，而這兩句話又是完全的平行，所以看起來好像「按著聖潔的靈說」，應當是指著祂的神性。但下面保羅說「因從死裏復活，顯明祂是神大能的兒子。」從死裏復活不是關乎祂神性的事，乃是關乎祂人性的事，所以這樣的解釋不適合。另外的一個解釋是認為這兩句話中的「肉體」和「靈」都是指基督的人性說的，基督人性中的肉身，當然沒有問題；此解釋說祂人性的靈是完全聖潔的，因為祂凡事「都像我們一樣……只是沒有犯過罪」（來四15）。33但說基督的靈從死人中復活，在解釋上有同樣的困難。
最合理的解釋是「聖潔的靈」就等於聖靈。雖然這樣的用法在新約別處沒有出現過，但保羅的用法是受希伯來文的影響，34所以保羅這裏指的是三位一體的第三位，聖靈。保羅這裏所對照的是基督工作的兩個階段，35藉肉身的降生祂成為大衛的後裔，成為軟弱的人，藉聖靈所成就的，祂從死裏復活，成了大能中神的兒子。
「因從死人中復活」 這句話的意義也不十分清楚。按文法的構造，可以譯作「從死人的復活」，36如此可解釋作末世死人的復活。基督是從死裏復活之人初熟的果子，37基督的復活就必定帶來末世的復活。若按本文的譯法，則是指著基督從死人中復活過來。聖靈使基督從死裏復活，從此祂就成為大能中神的兒子。其實這兩個思想可能同時存在，基督的復活是從死人中復活過來，但是作為復活之人初熟的果子，祂也開始了「死人的復活」。
「顯明」 此字的意義和用法引起許多紛爭。在新約的用法中，此字可譯作「指定」、「指派」、「預定」，38甚至於「被立為」，39也可譯作「顯明」或「宣告」。40很多學者所作的選擇都是根據教義，恐怕選擇的字可能支持了嗣子論的立場；因為若基督在復活後被「指定」為神的兒子，有可能被誤會，以為祂復活前不是神的兒子。41但在這段經文中兩種譯法的分別，不一定那麼重要，42重要的乃是祂被指定或被顯明為甚麼。
祂是神大能中的兒子，43這是所要顯明的內容。譯作「大能中」或「大能」一詞，可以看作是形容「顯明」，如和合本的譯法；使基督從死裏復活是聖靈大能的作為，所要顯明的是基督是神的兒子。這樣的解釋被誤會的可能性大一點：如果沒有從死裏復活，就顯不出基督是神的兒子，甚至於顯出基督不是神的兒子了。這顯然與保羅的立場不符合。若譯作「大有能力的，神的兒子」，則可能表示在復活以前，基督不是大有能力的。其實基督一向都是大有能力的，只是在復活以前，祂的能力沒有常常顯露出來。在行神蹟時，祂的能力就顯露出來了。按本書的譯法，「顯明祂是大能中神的兒子」，是指著基督作為神的兒子，現在要顯明的是祂整個存在的方式是在大能中。這裏用「在能力中」，而不是用形容詞「有能力」一類的字，可能就是要表達此意。自從道成肉身，生為大衛的後裔以後，基督就是在軟弱中存在。祂那時仍是神的兒子，是在軟弱中的神的兒子；自從復活以後，44祂就不再在軟弱中了，而是在大能中存在，「顯明是大能中神的兒子」。45
「神的兒子」 這詞雖然在舊約中有幾個不同的用法。在新約中的一些用法清楚是要顯明基督的神性，及祂作彌賽亞的身分。46馬太福音十六章十六節彼得的話，「你是基督，是永生神的兒子。」表明了初期教會的用法。這裏保羅進一步解釋說，復活以後的基督，是大能中神的兒子。
第一章五節 「從祂」 在原來文字的構造，第三節的「我們的主耶穌基督」是在第四節的末尾。所以這裏的「祂」不單是指神的兒子，而是主耶穌基督，那位從死裏復活的、大能的神的兒子。這裏譯作「從祂」的「從」字，在聖經中通常譯作「藉著」；如果這樣繙譯，是要表明我們領受的恩典是「藉著」主耶穌，是從神而來的；神是最終的賜予者。47但另一方面，保羅這裏所講，我們領受的是「恩典和使徒的職分」，新約中講到使徒的職分時，都說明是主自己賜給的（參看加一1）。因此雖然保羅這裏用的是「藉祂」，譯作「從祂」仍然很恰當。48
「我們領受了」 這裏用的動詞比較特別，「我們領受了」。大概保羅的意思不是說羅馬人和保羅一同領受了使徒的職分，也不會是指別的使徒和他一同領受了職分，在本書的引言中，保羅並沒有提到別的使徒。這裏保羅所用的，只是一種修辭上的筆法；正如有時寫書信或報紙的報導文章時，用「我們」來代替「我」，49這裏保羅的用法就是如此。
「恩典和使徒的職分」 「恩典」一詞與「喜樂」出於同一字根，50最初的意思是指一件東西有給人快感的性質，如美麗。後來漸漸演變成「好處」，而不再與美的感覺有關連。在新約中通常是指神白白給人的好處，多半是指救恩的好處。這裏的「恩典」與「使徒的職分」是用一個「和」字聯在一起，是指恩典和使徒的職分都是神所賜的。但另一方面，在希臘文裏有時兩個用「和」連在一起的字，是指同一件事，如此這裏可譯作「使徒職分的恩典」。51保羅是說明他領受了使徒的職分，是出於神的恩典，而不是因他自己的好處。如此也更顯明他作使徒的權柄的來源。
「為要」 從這裏開始一個表達目的的句子。52
「在萬民中」 「民」字雖然有時譯作「國家」，但作為多數，可以看作「外國人」的通稱。53這裏原文有「所有的」的字。「萬民」既指所有的民族，是與「百姓」，即選民，相對的。保羅領受了使徒的職分，為的是要叫所有的外邦民族相信主，因為他被召是要作外邦人的使徒。
「使人為祂的名」 前面在講基督，「祂的名」就是基督的名，也就是基督自己。雖然外邦人得救也是因著基督的功勞，但這裏講的是為祂的名。作為基督的使者，保羅的目的是要高舉基督。作為外邦人的使徒，能使外邦人相信主，主的名自然得榮耀。
「相信而順服」 這是保羅領受使徒職分的目的：使萬民相信而順服。「相信而順服」一語的構造，可以有不同的解釋。54首先，可以將相信看作信仰的內容，此信仰解釋作順服的對象。和合本的譯法，「信服真道」，就是這樣的解釋法，不過將「信」與「服」兩個字都包括在裏面了。這樣將「真道」解釋作順服的對象，與上下文似乎不大符合，而且詞句的構造也不大適合這樣解釋。55另外一種解釋，認為順服是從相信來的，因相信而產生順服。本書根據新譯本的繙譯傾向於這種解釋。第三種可能的解釋，可譯作「相信的順服」。順服就是相信，從相信表達出順服的心來。56按詞句的構造，以及按整段經文的內容，第二、三兩種解釋都可接納，而第三種解釋也許更適合。保羅領受使徒職分的目的，就是要叫外邦人相信而順服，或者說有信心的順服。對基督徒來說順服和信心是不可分的，沒有順服的信心，就不是真的信心。
第一章六節 「其中也有你們」 「其中」是指上面所講的「萬民中」，如此就清楚顯明，羅馬人是在萬民中的一部分，他們是外邦人。這裏詞句的構造不太清楚，因此有的譯本，將「也有你們」幾個字和下面的詞句連在一起（如新國際譯本），譯作「你們也是蒙召屬耶穌基督的人」。不過這樣的解釋使文法的構造顯得不太自然，因此「也有你們」還是和上面的句子連在一起好。保羅領受使徒的職分，為的是要使萬民相信而順服，也包括你們在羅馬的人。所以作為外邦人使徒的保羅，有責任寫信給他們。
「這蒙召屬耶穌基督的人」 按文法的構造，這句話可以解釋作他們是蒙耶穌基督所召的人。但在新約中，特別在保羅書信中，呼召經常是從神來的。57基督徒蒙了神的呼召，就成了屬基督的人。基督徒和主耶穌有了這樣的關係，不是因他們自己的選擇，乃是因為他們蒙了神的呼召。
第一章七節 「我寫信給你們」 按字句來說，這幾個字都是加上去的，但按著意義來說，這樣加上去是合理的，也是必須的。前面在第一節講到寫信的人，第二至六節介紹了他所傳的福音，現在保羅要直接稱呼收信的人。
「所有住在羅馬……的人」 有些版本沒有「在羅馬」這幾個字，此問題在前面已討論過（緒論：六、全書的完整性），我們不必懷疑這幾個字是原來保羅寫的。
「所有……的人」 「所有」一字在原文是放在加重語氣的地位。雖然保羅在別處也常用「所有的」一語，在這裏仍不能忽略它的重要性。保羅要問候的不是一部分人，也不是教會的領袖，而是所有在羅馬的基督徒。能不能從這話中反映出第十四章所講的，羅馬教會中是否有信心強壯，和信心軟弱的派別，也許不能肯定說，但保羅關心的是全羅馬的基督徒。
保羅在問安中，只提到羅馬的信徒，沒有提到教會，大概是因為當時羅馬沒有一個集中的教會。可能當時信徒數目很多，不能在一個集中的地方聚會；因而教會分散在不同的人家裏。他在問安的話中沒有提教會並不反映出他對教會有甚麼特別的看法。
「蒙神所愛」 「蒙愛」是一個被動意義的字。58人能蒙恩得救，是出於神主動的愛；而且此愛也不是因為任何別的理由，只是神自己要愛。神的愛的惟一的動力和根源，是祂的本性和意志的表達，一點也不是因為人的任何條件。因為神愛世人，所以賜下祂的獨生子；也是因為祂愛我們，我們還作罪人的時候，主為我們死（羅五8）；同樣，我們蒙愛，是祂先主動去愛我們（約壹四10）。
「蒙召」 參看第一及六節的解釋。很顯然的，基督徒能夠在神面前蒙恩，是因有神的呼召。不是單單為一個特別重大的使命，如同作使徒，要有神的呼召，作一個基督徒也是出於神的呼召。因此有人認為「蒙召」一語，成了稱呼基督徒的專門用語。59
「作聖徒」 「聖徒」一詞與前面的蒙召是不能分開的。羅馬的基督徒是聖徒，因為他們蒙召了，不是因為別的原因，不是因為他們的生活，或者成就。中文譯作「蒙召作聖徒」是一個很自然的譯法，但需要留意的，這句話的重點不在「作成」的過程。不是說人蒙了召，要使他成為聖徒，乃是人一蒙召，就是聖徒，就進入了聖徒的地位，60重點乃在蒙召的果效。大概就是為此原因，新約裏將此字用在信徒身上時，永遠是用複數，從來沒有用過單數，61沒有人可以個別稱自己為聖潔。所有蒙神呼召的人，或整個教會，是聖徒的團體。
「聖徒」或用作形容詞的「聖潔」，基本的意義乃是「分別出來」，62但其重點不是消極的，乃是積極的；不是在從甚麼事物中間分別出來，乃是分出來歸向甚麼；這也就是我們常用的「分別為聖」的意思，而這分出來歸向的對象，永遠是神自己。基督徒整體來說，就是這樣蒙召歸向神，成了聖徒；沒有分別，所有的基督徒都是聖徒。生活失見證的哥林多人也好，信仰可能有錯誤的歌羅西人也好，和羅馬的信徒一樣，都是聖徒。63但這樣稱為聖徒的，不是表示他們個人的生活如何聖潔，乃是他們在地位上是聖潔的。「基督徒是聖徒」是一件已經成就的事實，不需要繼續追求，也沒有程度上的分別。
但另一方面，一個分別為聖的基督徒，在生活上也要追求聖潔。因為神是聖潔的，屬祂的人也應該是聖潔的（利十九2）；因為神是完全的，屬祂的人也應當是完全的（太五48）。基督徒要脫離罪惡，追求聖潔（提前二21起）。這種實際生活上的聖潔，是需要繼續有長進的。
「願恩惠平安」 現在開始保羅正式問安的話。在所有的新約書信中，只有雅各書用的是當時希臘文書信通用的、最簡單的問安語。保羅經常用的就是恩惠平安64，這兩個詞可以說是極富基督教神學色彩的名詞。
恩惠或恩典的意思是神白白賜下的好處。這兩個思想同樣重要，一方面是白白賜的，不是人應得的，實際上是不配得的；另一方面是對人的好處。通常在新約中，恩典都與救恩有關，所以必須是從神來的。平安在聖經裏基本上是指一種關係，特別是人和神的關係，然後才延伸到人的環境和感覺。人因為罪，站在與神敵對的地位，所以他沒有平安。他幾時得了救恩，就與神的關係改變，成為和好的關係，或說有了和平或者平安。65所以恩惠和平安是只有在基督教的範圍裏，才能有的問候。內心裏真正平安的感覺，是關係上「平安」的結果。
「從我們的父神和主耶穌基督臨到你們」 直接稱神為父的用法在舊約中不多。詩歌書中有時見到（如賽六十三17，六十四8等），通常都有些形容的詞句，如以色列人的父（耶卅一9）。但到新約時代，可能是因著主耶穌自己的用法，稱神為我們的父，就比較普遍了。66
在教義上，父神是三位一體的第一位，主耶穌基督是第二位，所以主耶穌既非天父，也非聖靈。這裏保羅只稱天父為神，但不表示他不認為主耶穌是神。相反地，他將「父神」與「主耶穌基督」平行著來用：恩惠平安是從父神來的，也是從主耶穌基督來的。這就顯明在保羅的心目中，主耶穌和天父是同一位神。67
1 參看筆者的歌羅西書註釋，頁23。
2 Dunn的解釋: "It was on their [the Romans] reaction to this very
personal statement that the success or failure of this letter would hang."
Romans I, p.7似乎太強了一點。
3 雖然有別的不同的解釋：有人認為表示尊敬居比路島的力伯士求保羅而取用此名，又有人認為這是保羅信主時所得的名字。但MM, p.499引用Deissmann的意見，認為保羅一向都有這兩個名字。
4 如 Godet, Romans, p.74所講，新約時希臘文的 ���u���������p 沒有現代用法中那麼痛苦的含意。
5 BAGD特別指出，奴僕的意義是與「主人」相對，另外兩方面是與「自由的人」相對，和與家中的「兒子」相對。
6 參看Dunn, Rom. I, p.7f.
7 看K.H Rengstorf, "�������u�����p", TDNT, II, pp.270ff.
8 參看Cranfield, Rom. I, pp.54f; Hodge, Rom, p.15
Sanday and Headlam, Rom, p.3f, 更指出保罹很自然的將舊約中「耶和華的僕人」改為「主或基督的僕人」。不過值得留意的，在七十士譯本中提到耶和華的僕人都是用�������u�p，而不是用�������u�����p，會不會是在舊約中不太強調「所有權」的觀念？
9 Vincent Taylor, Names of Jesus, pp.2Off.認為在此時保羅將「基督」用作主的專有各字。
10 Sanday and Headlam, Rom, p.3及Cranfield, Rom. I, p.51，根據幾個四世紀的版本見證，認為應讀作「基督耶穌」，如此強調出「基督」的重要，而不是單看作主的名字。Sanday and Headlam認為保羅早期的書信中多用「耶穌基督」，但寫羅馬書時他大概已經常用「基督耶穌」了。Cranfield則認為保羅在書信的開始，就要強調基督是神對以色列人應許的應驗。兩個立場的主觀成分都很強。
11 參看林前一1。
12 參Murray, Rom; Hodge, Rom; Calvin, Rom, ad.
Loc.
13 看太十1ff；可三14ff；路六13ff。
14 如徒一22、23；林前九1-2等處所講的。
15 Lightfoot, Notes, p.244，指出此字在時間方面，可能是指神在保羅身上永世預定的旨意，或他重生時的工作，或他真正蒙召作使徒時的情形，如徒十三2所講，但他認為這三個思想都可能包括在內。
16 Nygren, Rom, p.47, 很強調原文中沒有「傳」字；Morris, Rom. p.40解釋作「要作福音人，活出福音來。」但Cranfield, Rom I, p.55認為「福音」一詞出自舊約背景的bs*r，此字用作名詞，譯作福音，但其動詞，Pie*l form，在七十士譯本中，常譯作「傳講好信息」，如撒上卅一9；詩卅九10等。所以在這裏似乎不能沒有傳的意思。參看G. Friedrich, "��������������������v��" TDNTII, p.727指出「福音」一詞，在保羅的用法中有時是指傳講的動作，如林前九14下；林後二12；腓四3等，當然有時此字是指福音的內容。
17 �������n�������������u�p�n���������������p�z�n���������������p 沒有article。
18 A. Nygren, Rom, p.46f. 認為「基督來使保羅對舊約的看法過了時。福音的路就證明靠律法得救是一條錯誤的路。」我們同意靠律法得救的路是錯誤的，但那根本不是保羅的看法，也不是舊約本身的看法，那只是一些人對保羅和對舊約的錯誤看法。
19 如將此字與福音連在一起，則必須將第2節看作一個有解釋作用的括弧，Godet, Rom., p.76認為這樣作是不必要的，但Cranfield, Rom. I, p.57f. 卻認為第2節就是一個括弧內的材料。
20 在辭句的構造上，「祂兒子」一詞是在第3、4節整句話的開始，而「我們的主耶穌基督」是在這句話的末尾，即第4節的末尾。是否應當像中文的繙譯，將這兩個詞連到一起呢？根據保羅一向對主耶穌的稱呼，這樣的解擇是正確的。Murray, Rom. I, p.5列出幾個理由，證明這樣對基督崇高的看法，與保羅一向的看法符合，而且考慮這句話在整本書中的地位，這樣連到一起的解釋是正確的。
21 兩個Attributive participles完全平行地形容 �������u�n�����������u�n�������������u。
22 Moffatt的英文聖經譯為installed。
23 John Knox, 在I.B. IX, p.382，將這裏的教訓解釋作一個「過渡時期」的基督論("intermediate stage" of Christology)，他認為初期教會的基督論是來自徒二36的嗣子論(adoptionism)。
24 看第4節的解釋。
25 馮蔭坤，腓立比書註釋，p.217f; J.B. Lightfoot, Philippians。
26 參看O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, pp.55ff。
27 Dunn, Rom. I, p.23。但同時也有人認為保羅這裏用的詞句是反映羅馬教會的「嗣子論」。保羅故意用這樣的詞句為的是叫羅馬人易於接納。看Knox, IB, IX, p.382，但這種解釋沒有具體的根據。
28 Morris稱為traditional expressions. Rom, p.44.
29 「肉體」原文怍「肉」，可指骨與肉相對，如創二23；約六56；身體與靈魂相對等，如林前十五39。
30 和合本譯作「有血氣的」。
31 Sanday and Headlam認為這裏的「肉體」是指基督的「身體」，與祂的「靈」相對，祂的肉體與祂的靈都是屬於祂的人性的，Rom, p.7。但這樣的解釋很難顯出第3與4節的對照，「大衛的後裔」與「神的兒子」相對，不是指基督裏面的靈與祂的身體相對。
32 參看可十二35-37及太，路，平行的經文。有人認為保羅在別處沒有提過基督是大衛的後裔，這也是一些作者認為這兩節聖經是保羅借用早已存在的詩詞的一個理由。提後二8清楚講到基督是大衛的後裔，然而，提後也不被接納為保羅的作品。但E.F. Harrison指出在徒十三35ff，也講出基督是為大衛的後裔，作為證明他是彌賽亞的一個理由。EBC, X, p.16, notes。
33 Sanday and Headlam, Rom., p.9.
34 " 'The Spirit of Holiness' is the regular Hebrew way of
saying, the Holy Spirit'" Bruce, Rom. p.73.
35 參看Murray, Rom., I, p.7 n.5. 在那裏他引用Geerhardus Vos的話：基督藉著降生進入祂的Sarkic existence，藉著 �����������������p 進入他的pneumatic existence。
36 Denny, EG II, p.586; Nygren, Rom, p.49f.及BNTC, II, p.13皆主張此譯法。
37 Dunn, Rom. I, pp.15f.
38 看路廿二22；徒二33，十42。
39 C.H. Dodd，跟隨Moffatt譯本。
40 BAGD, p.581.
41 Dodd, E. Best, E. Ka/semann等都認為，因從死裏復活，基督被接納為神的兒子。
42 Murray很強調應譯作「指派」或「指定」，Rom. I, pp.9f. K.L.
Schmidt則認為兩種譯法沒有分別，因為神所宣告的就等於神所指定的，都要成就。TDNTV, p.453。
43 和合本的譯法是「以大能顯明是神的兒子」；新譯本是「顯明祂是大有能力的，神的兒子」。本書的譯法如上。