腓立比書第二章
Ｂ 面對結黨：要和諧與謙卑（二1∼4）
1. 所以，一字（希臘原文）是回顧一章27節，它成為一座橋，前方銜接使徒的呼籲，要教會在面對威脅時保持合一；後面則連上該召喚的續篇，要他們進入和諧、互助的關係，使他的心可以喜樂。
他根據四項理由，要教會解決一切內部的紛爭與敵意；在他的心中，他所呼籲的事都是實在可行的。因此，若，最好譯為「既然」；如果要維持 NIV 的用字，就必須補充一句：「而實況正是如此」。保羅認為，他的籲求都基於真實的經驗，就是收信之基督徒的親身體驗；對這一點，他深信不疑。
這四項「呼籲的理由」，對解經者而言，每一項都有其自身的問題。鼓勵，parakle{sis，可以譯為「勸勉」，如哥林多前書十四章3節（AV），大部分註釋家都採此意。如果我們接受這個意義，接下來的「在基督裡」之短辭，就成了使徒權威的表達；保羅在這裡的勸言，和後面的話（四7），都加上這一筆。因此，霍桑譯為：「如果……我曾在基督裡給你們鼓勵。」他向他們提出呼籲，彷彿有主的授權。也有可能保羅是想到主耶穌的某些教訓，諸如約翰福音十七章──這段話很早就已流傳──祂禱告說，要祂的子民「合而為一」（十七22）。NIV 則視之為鼓勵的理由，因此這項鼓勵就有特定的內容：「從與基督連合而來的鼓勵」。但這種作法成了解釋，而非翻譯。
另外還有一個屬靈的事實，也應當能將腓立比人在這信仰的家中聯為一體，那就是愛。愛具有約束力（paramythion; NIV 作安慰），既然保羅愛他們，他們也有兄弟般的情誼，彼此的差異應該可以解決。這裡的愛，也許等於基督對教會的愛（巴特的解釋，他引用林後五14；參：弗五25），這個詮釋頗受歡迎，因為這個片語顯然回溯以上的「在基督裡」。
與聖靈有什麼交通（koino{nia），這個片語是出名的難題，導論已經討論過（見導論Ⅴ 「書信的特色」第 1. 段 2) 項，原書49∼50頁）。大部分人同意，其含義當為「在聖靈裡相交，參與在其中」（見 NIV, GNB），而不是「由聖靈所產生的相交」（但布魯斯試圖將這兩個意思綜合起來）。聖靈的恩賜，以及信徒對祂的內住與作為的體驗，是使徒呼籲的起點。他認為這是眾所周知的真理，也可以透過個人的經驗證實；信徒在內心和生活中，都明白聖靈的這種 koino{nia，其中充滿神恩典的作為。參閱使徒行傳十九章2節與加拉太書三章2∼5節。他們既然都有分於聖靈，便應該能夠過「在基督裡成為一身」（羅十二5）的團體生活。這個教義足以替一切結黨紛爭的靈敲起喪鐘，因為他們都藉「一位聖靈」之洗歸入一個身體（林前十二13）；他們共享的這位聖靈，經由此一結合動作使他們歸入基督，得以進到父面前（弗二18）；因此，「身體只有一個」（弗四4），大家都在其中成為肢體。這種肢體關係要求他們以和平來保守在聖靈裡的合一（弗四3）。這是所有基督徒合一的基本神學基礎。重點在於「在聖靈裡的生活」，這是聖靈所賜合一的先決條件（與霍桑的看法不同）。
溫柔和悲憫，這一片語應視為重名法；因此狄比留譯作「深切的同情」。歌羅西書三章12節支持此說。希臘文 splanchna，是以臟腑為情感的中心，基督徒作者常用此字描寫溫柔的感覺（參賴富特），見一章8節的註釋；譯為悲憫的字是 oiktirmoi，它刻畫內心深情的外在表達，如深深的嘆息、熱情的行動。使徒以同情的能力作他呼籲的基礎，無論是指主對教會的同情──它因內部的分裂而有明顯的需要，或是指保羅牧者的關懷，如一章8節所表白的。從前一節的話來看，這裡毋需將二者作截然的區分。
保羅的呼籲非常懇切，只要稍微用心思想，讀者必會被他多重的考慮、嚴肅的態度所感動。他沒有膚淺地勸告說，他們應該撇棄不同，和平相處；乃是將他們的思想提昇至本段開場白的那些偉大主題之上。他想憑著這些高超的大題目來影響他們，說服他們，即：主自己對教會的旨意──要教會在祂裡面合而為一，因為祂與父也合而為一；源於神對人之愛的那種愛所具有的約束力（約壹四7∼12、19）；腓立比人一同有分於一位聖靈──那位賜生命的主；以及基督徒對其他信徒應當有的溫柔同情之本性。每一個世代中，凡基督教界有分裂，或地方教會有結黨紛爭，破壞彼此的相交，攔阻對外的見證，都應當宣講這段意義豐富的真理。
2. 如果教會能回應這裡的呼籲，調整彼此的關係，使教會生活再像神的家一樣，保羅的喜樂便滿足了。腓立比教會的問題相當嚴重，這應當是無可置疑的；不過布魯斯則認為情況輕微，四章2節的不和乃是獨立的個案。可是有證據顯示，不睦的氣氛傳播深遠（見導論Ⅲ 一、「插入說」最後一段及二、「打斷說」，原書38∼39頁）。以上四重呼籲若要完全實現，應當達到四項結果，亦即：教會應當意念相同（RSV，「一個心思」；參三15）、愛心相同（回應第一節中的「愛」）、在靈裡合一（直譯：「一起在靈裡」，如一27，不過這個字也具「全心全意」之意）、同一個目標（這裡重複用以上列出的動詞 phronein）。這一系列的表達，都在描繪教會的合一，作者用心良苦。使徒對他們的期許，腓立比人不要再有任何懷疑；他們應當有同樣的觀點：「只要你的心能與別人合一，想法也就能相同」（柯蘭吉）。這樣一來，不良現象便能除去，合一與和好將盛行無礙。
3. 這裡所用的倫理詞彙，暴露出教會內部靈裡的軟弱，也提出一帖萬靈丹。自私的野心，eritheia（RV，「結黨」），與一章17節為同一個字，那裡用這字形容保羅仇敵的不良動機。對腓立比人，這字則是形容分派系的爭吵，及一些小小的自誇。我們不妨將它譯為「喜好鬥嘴」，雖然這還不足以傳達出該字隱含的自我表現之意。加拉太書五章19∼21節稱這現象為「罪性（和合本：情慾）的行為」，它使教會內部的生活扭曲變形。不過，以下的分析指出更嚴重的事。倘若自私的野心是外顯的癥狀，其根本原因則在於虛浮的妄念，直譯為「空洞的榮耀」，加拉太書五章26節同樣指斥這種虛念。麥卡爾評論道：「分黨派和求虛名是腓立比基督徒團體面對的罪惡挑戰。前者常成為危害蓬勃發展之教會的主因。」此處第二個用詞所指的空洞妄念、無價值的野心，通常是麻煩所在。kenodoixa 是個很生動的字，意即自稱臻於完美，這是三章12∼15節所斥責的。保羅在此先表達他反對這種說法（現在就有「榮耀」），後來且說明，惟有等到主再來（三20），「榮耀的身體」才可能實現。因此，若聲稱已經達到那未來才可能實現的狀況，便是一種虛浮的榮耀（柯蘭吉）。
這些罪惡傾向的解毒劑，在於培養、實踐一種德性，即保羅最看重的品德，謙卑，tapeinophrosyne{；在使徒行傳二十章19節，他用這字來描寫自己。按伯納德的解釋，這是一種在神面前的謙卑，以致使我們在與人相處時也能謙卑。對這兩則相關定義，最佳的詮釋為彼得前書五章5∼6節：我們應當以「謙卑束腰，彼此順服」，因我們乃是自卑，「服在神大能的手下」。除非我們的謙卑始於承認自己是受造者，需要倚賴神，並認明我們在祂眼中真正的光景，否則在世人看來，我們無異是裝腔作勢，假意客套。古代人對真正聖經式的謙卑不以為然，甚至鄙視，因為誤解它意味在同儕面前畏縮奉承。馬歇爾（L. H. Marshall）寫了一篇對本字的研究，他認為：「顯然透過耶穌的教訓，謙卑才被視為一種美德。」131這句評語惟一的例外，應數昆蘭人士的生活與榜樣。他們鍾愛謙卑，視為美德，並以此為合一的基礎，來過他們的修道生涯。保羅的思想也相近，但不同的是，他的訴求對象為耶穌。因此，他在二章8節中立下此一召喚的基礎，那裡的動詞，「自己卑微」，etapeino{sen
heauton，回應了這裡的名詞。
存這種態度對神、對人，也必須先了解自己的軟弱與失敗；這正是以下勸勉的主要思想：將別人置於自己之上（見：羅十二10）。Tapeinophrosyne{ 一字可能是保羅自己合成的；他不但給予如此的忠告，也身體力行。參閱四章12節，那裡的「被貶低」（RSV），其實是「不如別人」之意，tapeinousthai。
4. 使徒在此對讀者的勸勉，是為別人的「好處」著想（如摩法特），還是只關注於恩賜方面，即在別人身上可以看出的屬靈秉賦？如果「顧」字的意思足以成為解答之鑰，第二種解釋就比較可能，因為保羅在使用 skopein 一字時，有「以此為你們的目標」之意（賴富特）。我們應當注意其他基督徒的優點和特質，一旦有所發現，便予以肯定，並起而效法。這種解釋意思甚佳，比摩法特所譯：「每個人在注意到自己的同時，也要注意到別人的好處」，更為可取。此外，它也為以下5∼11節論主的道成肉身鋪路；保羅或許也藉此句話，委婉地糾正腓立比人中專顧自求完美的一批人（參三12∼15）。他們自我中心的態度和高傲的舉止，已經破壞了教會 koino{nia（相交）的精神。
因此，我們不要專注於自己關心的事，以及只顧培養自己的靈性，而忽略了別人身上所彰顯的美德。根據以往對第5∼11節的了解，我們應當以那位曾說：「我給你們作了榜樣」（約十三15）的主為標竿，跟隨祂的腳蹤行（彼前二21）。以下這幾節還有另一種可能的解釋；從保羅所引用宏偉之詩歌的要旨來看，這種詮釋更為可取，亦即，這個倫理呼召並不是「跟隨耶穌的腳蹤」，而是接受一種有益於被高昇之主治理之民的生活。保羅引用該詩，是要提醒腓立比人，他們如何才得以「在基督裡」，並藉著重溫「救恩故事」，呼籲他們要遵行祂的「道路」──包括道成肉身，也包括升為至高。保羅將耶穌在世的生活擺列在他們眼前，不是要他們去模仿，更不是作為幾種參考模式之一；他最重要的目的，是回顧基督拯救事件的重要性（葛蒂）。
思念別人的長處，再加上牢記基督虛己降世、現今「掌權」的實況，應當能遏止追求「虛浮榮耀」的傾向；亦即，一方面以自己的道德成就為榮，另一方面又無情地指責他人的失敗。
Ｃ 基督的「道路」（二5∼11）
5. 下面這幾節非常莊嚴宏偉，將主自己的心態生動地刻畫出來，對腓立比人而言，成為追求合一與謙卑的最大動力。不過，本節勸勉的含義，較準確的直譯應為：「讓你們當中存這種心思，正如在基督耶穌裡一樣」。這句話的第二部分沒有動詞，最近有些註釋家添上，他們不用「是」（‘to be’；不過莫爾提出沿用此一動詞的理由；見第6節註釋第五段），而用與第一部分相同的動詞（霍桑則稍有變化）。葛瑞斯頓（Grayston）的翻譯值得稱道：「你們當中要這樣思想，就如你們在基督耶穌裡思想，亦即，有如祂教會的肢體一般」，他評註道：「他們在彼此的關係上，應當存這種想法（1∼4節所形容的），因為這是『在基督裡』之人惟一恰當的心態。」這個解釋賦予「在基督耶穌裡」的意思，和保羅通常所指「與基督聯合」的用法相同，其含義常接近「在與祂的子民相交之中」。
事實上，第5節成為下面一段的鑰匙。然而希臘文因為後半沒有動詞，而文意不明；解經的要點，就在探索應當添入什麼動詞132。
因此，「在你們當中」（en hymin）並不是根據一個人的道德模範而灌輸德行；這片語意指「在你們教會的相交中」，在這被紛爭破壞、被高傲侵襲的狀況中。保羅在6∼11節中，引用一首描繪基督的詩，藉這一令人永難忘懷、且無話可說的方式，顯明：道成肉身、又升為至高的主所建立的團體，必須具備祂的精神，以放下自我、謙卑為懷為生活模式，而祂的道成肉身與十字架，正是這種模式最完美的典範。這一段引起許多討論，其中之一為：保羅是否在作類似「效法基督」的道德呼籲？還是在設立一個理由，要「在基督裡」的人活出合一與謙卑的生活，以符合他們的身分，而他們的心思要環繞6∼11節之詩歌所頌揚的救恩事件？大家都同意，這首詩歌具有激勵作用；問題是：勸勉的性質是什麼？是否為以這幾節為榜樣，要信徒跟隨耶穌的腳蹤？還是要他們過「在基督裡」的生活，因為他們已經順服那位道成肉身、順服至死、現在升為至高的主，而進入了蒙救贖的團體中？本註釋採用第二種看法，來詮釋保羅的用意。對這個問題研究最透徹的，是鄧尼（James Denney）133。此處引用他的一段話來作說明：「保羅想到（基督的榮耀），他不是往回看，乃是向上看。……人的得救，不是靠追憶從前某位人士的所言所行，將其活化於心中，而是靠接受那位永遠長存、永遠掌權者的靈，祂滿有權能，帶來釋放與生命。……如果基督教要成為活的宗教，就必須如此。」使徒的這番用心，導出以下一段基督論。
6. 以下的註釋將說明經文字句的意思。至於這幾節的形式、風格與作者等問題，請參閱增註。
既是神的本性，是回顧我們的主在進入時間之前、為三一神之第二位存在的情形。譯為既是（being）的動詞，hyparcho{n，不一定具此意，但由上下文看來，這是惟一令人滿意的譯法。RV 小字譯為「原是」，清楚是指道成肉身之前的情形，保羅在別處亦曾提及（參：羅八3；林前十4；林後八9；加四4）。「神的模式」（NIV 小字）可以有兩種解釋。從前的註釋家（如，吉弗德 Gifford、賴富特，霍桑亦沿用）從哲學角度來解釋這個字，認為它是指神的基本特質，「與這個字在希臘哲學中的含義大體相同」134。較新的觀點認為，「模式」，morphe{，和「榮耀」，doxa，一字相關135。若把這個事實應用在使徒對基督位格的教導，可以發現許多證據，顯示他認為先存的基督與得榮耀的基督皆為神的形像（即「模式」）與榮耀（林後四4；西一15）；而這些字都根源於舊約所載，亞當是按神的形像受造（創一26∼27；參：林前十一7），並且反映出神的 kabo{d 或光輝（詩八5有此暗示），而他後來墮落時，便失去了這份光輝。
與神同等，也有幾種解釋法。主要問題在於，它是否等於具有「神的模式」（霍桑），還是指先存之時與道成肉身之時的主將來才會「經歷」的某些事，亦即祂本來可以獲取這些經歷，但祂拒絕這樣作。
有些註釋家認為，第一種解法是正確的，理由有兩類，第一類，如賴富特所主張，道成肉身之前的聖子已經與聖父同等，但祂定意不抓緊這一點。另一類理由則主張，祂不必抓住與神同等這一點，因為祂既是永生的聖子，就已經擁有這特色。然而，此處的動詞真正的意思是「去抓」，「強奪」，它是否可以轉個彎解為「抓緊」，還有問題；至於第二種解釋，對整句話的結構並不公允，對第9節「升為至高」的力量也打了折扣。肯耐迪和一些人嘗試以不同的方法來解析；他們認為這段話的背景是創世記的故事，亞當受試探，要「如神」一般（創三5）136；因此他們將第一個亞當與末後的亞當作比較。前者愚蠢地要抓住與神同等，因著驕傲、不順服，失去了創造他的主之榮耀的形像；後者選擇謙卑順服之路，以致被神高舉，成為主（9∼10節），即被置於與神同等的地位，是祂從前未曾擁有的，因為惟獨透過「死的苦」，祂才得著「尊貴榮耀為冠冕」（來二9）。
可抓緊的事，是鑰字 harpagmos
的譯法之一，這個字可以譯為主動式，如 AV/KJV，也可譯為被動式，如 RSV：「不認為與神同等是一件要抓緊的事」。兩種譯文在語意學上都說得通。真正的困難在於：它是否意味，基督很享受與神同等，卻因成為人而放棄了？還是祂可以藉自我肯定來抓住與神同等一事，但卻拒絕這樣作，而寧肯擁抱神的旨意，接受道成肉身與十字架？抑或此詩歌是說：「耶穌認為像神一事不應當強取」（莫爾）？
如果本文之鑰在於將第一個亞當與第二個亞當作比較，那麼，後二種看法就更可取；大致而言，這是近代流行的觀點，斯陶弗（Stauffer）甚至認為，這種解釋已成定論：「以往對 harpagmos 的爭論，可謂已成過去。與神同等不是先存的基督所具備的一種地位，res rapta，後來祂放棄了；這乃是一種進展的可能性（res rapienda），而祂拒絕去行。137」
不過，還有另外一種可能性，簡述如下138。Harpagmos 可以有「好運氣、幸運的發現」之意。伯納德用跳板（tremplin）為喻，來說明先存的基督面前的機會。祂存在於神的「狀況」或「階級」中，為神獨特的形像與榮耀，但卻拒絕利用這個有利的地位，發揮特權，高舉自己，與神對立。
在這裡，鑰字 harpagmos
被解釋為抓住一份特權，這特權能開展未來的有利機會；擁有者大可儘量為自己謀利。基督在先存的狀態中，已經於神格中有獨特的尊榮；這個地位極為有利，祂大可加以發揮得淋漓盡致，用盡自己的權利，抓住祂職分本有的榮耀與名聲。而就在此刻，祂選擇了道成肉身。祂認為，以這種方式獲得神的尊嚴，乃是一種試探，因此予以拒絕；祂不願被尊為與神同等，作「主」，而寧可選擇道成肉身、卑微到底的命運。
這一節的解釋，觀點相當分歧；如果單單只舉出一種，而將其他曾經發表過的高見都棄置不提，似乎太囂張。然而在此我們惟一能作的，是探究一種最能幫助了解這段意義深遠的話的方式139。與這解釋相關的，是舊約的思想，而文中隱約將兩個亞當互作比較。另有人建議，如後期猶太作者所解釋撒但之受試探與墮落，乃是本段的線索所在（如斯陶弗）；不過這種可能性較小。
「神的模式」（RSV，NIV；既是神的本性為解釋性的意譯，而非 en morphe{ theou 的翻譯）將我們帶回基督在永恆中的「狀況」。有人嘗試否定這一方面的教導140，但在面對選擇時（從6b 節來看），祂需要放棄一種「狀況」──即祂在進入時間之前的榮耀（約十七5）──才能道成肉身；因此便說不通。一旦肯定了基督的先存狀況，我們便看出，「兩個亞當」的模式可以支配此段的思想。創世記第一章中，亞當反映出永恆神子的榮耀，而神子則從永遠到永遠「與神同在」（約一1，十七5），祂是那位眼不能見、口不能述之神本體的真像（來一3）。亞當，這位神的兒子（路三38），受造比神略小一點（詩八5，NIV 小字），他自以為可以「如神」一般（創三5、22），亦即，不再倚靠造他的神，而要獨立自主；這便是他的「搶奪行為」。可是，他的這番渴望落空了。
然而，永恆的神子在面對類似的試探時，卻放棄了祂應有的權利；其實祂只要抓緊，就可以保有這一份權利，亦即，與神同等；但祂反倒選擇了藉順服、受苦之路，進入掌權。這個偉大無比的決定，所帶來的情形，記載於下面幾節。
7. 第6節之重大決定的結果，記在這一節。祂既然不抓住與神同等，便不得不接受放棄的後果。反而使祂自己成為無有，更直接的譯法為，「反而倒空自己」，heauton ekeno{seh；這個片語後來成為所謂道成肉身「kenosis（虛己）論」名稱的來源141。對這一片語最好的解釋法，是根據緊接著的下文所帶來的亮光。如此，它便是指「道成肉身之前的放棄，及同時發生的『取了奴僕形像』的動作」142；這樣來讀本節經文，比從前的「虛己觀」更好；該觀點的說法為：在成為人的時候，祂剝除了自己神性的相對特性，即如全知、全能、全在；甚至連祂永恆的自覺也除盡了。本節其實並沒有講到這類事，乃是教導說，祂的「虛己」，或倒空自己，是取了奴僕的形像，這步驟必然包含對祂榮耀的限制，祂將其擱置一旁，以便能生為人的樣式。
僕人的本性，大部分舊的解經書都認為，這是對祂人性的生動描寫。祂分享我們的人性，包括一切的軟弱與有限（羅八3；來二7、14）；祂進入這世界，一生都受制於這種本性，惟一榮耀的例外，是祂沒有罪。祂真正的地位被祂肉身的軟弱遮掩，祂的榮耀被祂的人性隱蔽。所謂「虛己」，便是指如此放棄自己的舉動，亦即，在成為人的時候，祂放下了自永恆以來一直享受、屬祂本性的榮耀（約十七5、24）。
不過，還有一種可能的解釋，其出發點為對僕人的看法；在猶太教中，這是一個尊貴的頭銜（羅梅爾的話，前面曾引用，見一1註釋第三段，原書56頁），此處可能是指最偉大的神僕，即以賽亞預言中受苦的僕人。當然，七十士譯本將希伯來文 e&bed Yahweh 譯為 pais（譯註：僕人），而非本節 doulos（譯註：奴僕），但這並非不能克服的難題，因為這兩個名詞可以互用，而亞居拉（譯註：二世紀時，翻譯舊約的人）將以賽亞書五十二章13節譯為 ho doulos，而不用七十士譯本的 ho pais。
很多人也用以賽亞書五十三章來了解第7節。我們的經文，heauton ekeno{sen「祂倒空自己」，這個表達法在希臘文中別處都找不到，在文法上也很艱澀，這個事實或許暗示，其根源為閃語，而本節只是翻譯。耶利米斯認為這處原文為以賽亞書五十三章12節：「祂將命傾倒，以至於死」，而聲稱，「這個說法意指生命的降服，而不是道成肉身的 kenosis。」143這個嶄新的解釋過去曾有人注意，但沒有一本註釋書對其認真。它將本節完全從道成肉身之神學移開，而將所有的注意力都放在十字架上，那是主為了順服神旨、救贖我們，而付出的代價。但是這解釋也有困難144。本詩論到耶穌接受 doulos 的理由，很可能更單純：(1) 讓耶穌的角色成為以色列受苦的義人之一，這些人即一般人所稱的「神的僕人」；(2) 指明耶穌沒有特權，藉此強調祂「放棄自我」的決定（8節；如穆爾）；(3) 刻意與神在恩典中要賜給祂的地位，和「主」的稱號（11節）形成對比。
8. 既有人的樣子，這進一步的形容，似乎只是重複前面的句子；看重本詩韻律與儀式結構的人（如狄比留），認為這只是詩句的重複。不過這句話清楚表明，我們的主是真正的人，並不是只變成像人的模樣（7節「人的樣式」可能讓人以為如此）。另一方面，有些學者，尤其是羅梅爾，將這句率直陳明主的人性的話力量削弱；他認為人的樣子之片語，代表亞蘭文 k#bar
~#na{sh，意為，「如一位人子」，即一個具有神威嚴的人，好像但以理書及以斯拉的啟示（即偽經《以斯得拉二書》十三章）（參：啟一13，十四14）。按照這個看法，此頭銜不是指祂的人性，而是指祂超越的狀態，即為天人者，來到世上要完成救世的使命。保羅的作品中可以找到天而人者教義的痕跡（如：林前十五45及下），不過不夠令人信服。布魯斯認為，第8節與但以理書七章13、14節類似，只不過那位「看來像人的」（GNB），現在已被高舉，且「從神領受了權柄與榮耀」，因此，祂的國成了永遠的國。
在尋找類比的時候，最好思考此子句和兩個亞當的關係，根據創世記的記載，它是否有銜接二者的作用？更可取的看法，是它為下文作準備，將下文與以賽亞書五十二章14節、或五十三章3節耶和華僕人的形像結合起來。祂倒空自己，意指祂在地上終其一生盡心尊崇父神，並接受人類的命運。不過，此處關注的焦點，無疑為祂生命的高潮，亦即，祂受羞辱、痛苦、死於加略山。以賽亞書五十三章8節與此段類似，七十士譯本讀為 en te{ tapeino{sei，與 etapeino{sen heauton祂謙卑自己互相呼應。
祂的順服成為祂的神性與權柄的標誌，因為，誠如羅梅爾精采的見解，惟有神才能視死亡為順服；對一般人而言，死亡乃是必然臨到的。惟有這位順服的人子能夠選擇死亡作自己的命運；而祂是為了愛才這麼作。祂的愛一方面向著父神的救贖大計，一方面向著祂所降臨的世界：「我來了，為要照你的旨意行」（來十7）。祂徹底順服，以至於死的價值，就在於如此完全緊抱神的旨意。但我們不可以讀得太快，好像經文在明說，這份順服是向著神的。它沒有這樣說，所以這個問題也沒有答案。也許它只不過是說，耶穌的一生全是服從，因為這原是奴隸的特色，他向主人只能順服（柯蘭吉）。
以至於死，這幾個嚴肅的字，也許不單言及祂降卑的極限而已。這詞彙或者暗示，祂降至陰間，被死亡的魔鬼權勢所擄〔羅梅爾；蓋士曼（Ka/semann）採用此觀點，引於113頁，貝爾（Beare）也贊同〕。有關此種死亡權勢的思想，請參閱希伯來書二章15節。無論我們覺得這種思想多麼奇怪，它卻深植於新約之中（參：徒二27、31；羅十6∼8；弗四8∼10；最著名的則為彼前三19）。
死在十字架上，必須由兩方面來看。對於住在羅馬城的基督徒讀者而言，它必定別具深意，因為當地有一股相當強的勢力，反對以這種方式處死刑。西塞羅（按：主前106∼43，羅馬政治家與學者）形容十架極刑為：「最殘忍、最恐怖的刑罰方式」他的感受是：「羅馬公民要遠離十字架這名，不單身體要遠離行刑處，甚至思想、眼睛、耳朵都要避開」145。
我們也需記住，作者是位猶太人（三5），對他而言，被羅馬人釘十架而死，按照申命記二十一章23節的規條，意味受刑人已被劃在以色列人之外，受到驅逐，不得在神的約中有分。這個思想使十字架成為猶太人的絆腳石（林前一23）；但，對保羅這位基督徒而言，它卻成為他的十架與和好教義的核心（參：羅五1∼11；林後五21；加三13）146。不過，這裡假定讀者已明白十架的目的，所以只陳述其事實；有些學者認為，這樣的省略可以證明，這首詩寫於保羅之前。參閱增註。無論如何，基督的故事至此來到第一個高潮。這三節（6∼8）大筆一掠，從最高點劃到最低點，從神的光降至死亡的黝暗（羅梅爾）。
9. 思路來到這個關頭，忽然將主角改換，不再是道成肉身、完成救贖那幕戲的主角。在這節之前，焦點都放在神子的自我降卑與順服；現在則是神採取主動。而此處提出耶穌基督之名，6∼8節則從缺。
神子基督的順服受到推崇，父神將祂高舉起來，使祂從死裡復活，並高昇到榮耀的地位。聖子甘心順服，以致死於十架，父神的回應則是使祂復活、得榮、作主。這種先降卑後高舉的模式完全合乎聖經，在耶穌的教導中尤其明顯（見：太十八4，二十三12；路十四11，十八14；參：林後十一7；腓四12）。
所以（表明祂順服至死的結果）神將祂升為至高（賦予這動詞最高級的含義，或許是正確的），這句話包括了復活在內，不言自明；而它主要是表達高舉的真理，如使徒行傳二章33節所記（參：徒五31）147。這裡譯為升的動詞，七十士譯本也用來翻譯以賽亞書五十二章13節。前面曾經提到，布魯斯認為，這裡與但以理書七章13、14節有關連。
屈身至最低的那一位，現在被高舉至與神同等的榮耀地位；亦即，祂原先就有這份權利，但祂卻從未抓住不放，而現在祂終於享受到這份尊榮。因此，這裡的高舉不是指祂的本性，或在神裡面固有的地位。此舉所賦予祂的，乃是惟獨經過祂在世的順服與犧牲之後，才能屬於祂的事；尤其特指祂成為宇宙之王。
這份歸給祂的尊榮，藉賜給祂名來表達，亦即，說明祂的資格；祂選擇不用理所當然的權利，或強奪（第6節的