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希伯來書第三章

貳　慈悲忠信的基督（三1-五10）

作者在上一大段（一5-二18）結束之前，以「慈悲忠信的大祭司」一語（二17）預告了本大段的主題。三章一節是作者在信上首次直接稱呼讀者，而他要他們思想的，正是「我們所認……為大祭司的耶穌」；不過，本段討論的次序跟該節所提的恰好相反。作者先對基督的忠信加以詮釋，指出祂的尊榮超越忠信的摩西（三2-6），並根據以色列人在曠野流蕩的事例，勸勉讀者憑信心進入安息（三7-四13）；這第一部分重複提到「信仰宣認」（三1，現中）、「忠信」（思高：三2、5）、「相信」（四3），及相反的「不信」（三 12、19）、「沒有信心」（四2），卻完全沒有提及慈悲。第二部分（四14-五10）則闡釋基督為慈悲的大祭司：四章十五、十六兩節重複了二章十七、十八節的思想和詞藻，五章一至十節拿「每一個大祭司」（五1-4）和基督（五5-10）作比較，藉以表明基督具備作大祭司──且是慈悲的大祭司──的資格。¹本大段的目的是要指出，在祂的大祭司職分所必然牽涉的兩種關係上，基督對神是忠信的，對人是慈悲的。²

¹ Cf. Vanhoye II 24-26; Attridge, 'Paraenesis in Homily' 215. 不過，前一位作者（26）認為第二部分是以四15（而非四14）開始，因為四14與三1在用詞上有密切的連繫（「天召……我們所認……為大祭司的耶穌」、「升入高天……的大祭司……耶穌……所承認的道」），兩節前後呼應，表示三1-四14是一個單元。此見解亦為Lane II 68-69，cii所接納。可是，「我們既然有……便當」一語在十19顯然是新一段的開始而不是上一段的結束，因此在四14很可能有同樣的功用(cf. echontes oun...krato{men [4:14], echontes oun...prosercho{metha [10:19, 22]). 此外，oun字在本書出現的另外十一次中，五次是在新一段的開首（四1、11，七11，九1，23），另五次是在一段的中間，即不是結尾（二14，四6，八4，十35，十三15），只有一次是在一段的末後（四16）。基於上述理由，筆者認為四14應被視為本大段（三1-五10）第二部分的開首；這就是說，作者用了很相似的兩節來分別始本大段的兩部分。G. H. Guthrie則認為四14-16同時是三1-四16的結束及四14-十18的引言（see Lane II xciii）.

² Cf. Lane II 110.

一．忠信的基督（三1-四13）

本段可說是希伯來書這講道篇內的一篇完整的小講章：其引言舉出基督為忠信的榜樣（三1-6），然後作者引詩篇九十五篇一段話（三7-11）作為他的「講道經文」，將它解釋並應用在讀者身上，信息的重點在於警告讀者勿重蹈以色列人的覆轍（三12-19），向他們解釋安息的實在（四1-10），並勸勉他們要努力進入安息（四11-13）。¹由於本段本身具完整性，有釋經者甚至認為，本段是離了正題的話，四章十四節可直接連於二章十八節。²不過，三章一節開首的「所以／因此」（思高／新譯）一詞，表示本段與上文有邏輯關係，因此不是離題的枝節話；從上文的結構分析可見，本段是構成三章一節至五章十節此整體必需的一部分。

¹ Cf. Attridge I 1259b; Attridge, 'New Covenant Christology' 96-97.

² Cf. Barrett, 'Eschatology' 366.

1　應思想耶穌（三1-6）

¹同蒙天召的聖潔弟兄啊，你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌；

²他為那設立他的盡忠，如同摩西在　神的全家盡忠一樣。

³他比摩西算是更配多得榮耀，好像建造房屋的，比房屋更尊榮；

⁴因為房屋都必有人建造，但建造萬物的就是　神。

⁵摩西為僕人，在　神的全家誠然盡忠，為要證明將來必傳說的事。

⁶但基督為兒子，治理　神的家；我們若將可誇的盼望和膽量堅持到底，便是他的家了。

a　忠信像摩西（三1-2）

三1a　「同蒙天召的聖潔弟兄啊」

原文句首的「所以／因此」一詞（思高／新譯；參二17註釋註1）表示本節的勸勉是上文（二10-18）所提的事實所引致的合乎邏輯的結果：既然神的兒子已藉著受苦成為完全，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓獻上了贖罪祭，且因自己經過試探而能幫助受試探的人（二10-18），讀者便當「思想」祂。

這是作者首次以「弟兄」一字直接稱呼讀者，在信上還有三次（三12，十19，十三22），另二次他稱信徒為「聖徒」（即是形容詞「聖潔」加冠詞作名詞用：六10，十三24），¹但「聖潔弟兄」此一組合在新約裏只有這一次。²由此看來，此片語可能是作者自鑄的：信徒是「聖潔」的弟兄，因他們藉著基督「潔淨罪惡」（一3，新譯）的工作已經「得以成聖」（二11）；³他們是「弟兄」，因他們同是神的兒女（二10、13b、14a）。事實上，他們不但彼此為弟兄，且是與基督為弟兄（二12、17），不過此意思不必包括在本句「聖潔弟兄」的稱呼之內。

「同蒙」原文為名詞「分享者」（簡明110；參一9c註釋註55），此處指信徒一同「有分於天上召選」（思高）。此「呼召」（新譯）⁴稱為「天上」的⁵是甚麼意思呢﹖（一）「蒙上帝選召的」（現中）此譯法把「天上」解為「從神而來」，⁶即「天上」指出呼召的來源。（二）一些釋經者將「天上」解為指呼召的目標或目的地：信徒被召往天上去（與以色列民被召得地為業相對），或是被召跟隨基督進入天上的聖所。⁷（三）慕安得烈認為，「天召不但指著由天而來、或叫我們得以上天堂的呼召，乃是有更深的意義」──有屬靈生命與能力在裏面（慕51）。（四）不少釋經者認為「天上」同時指出呼召的來源及目標：此呼召從天上來，召信徒往天上去。⁸這解釋最為正確，理由如下：在本書裏，上帝特別是一位向人說話的神（一1、2，十二25），信徒當「趁著還有今天」（三13）便聽從祂的話，故此天上的呼召必然包括此呼召是從神而來的意思。另一方面，動詞「呼召」在本書用來指神呼召人的兩次，皆與呼召的目標有關（「所應許永遠的產業」，九15；「將來要得為業的地方」，十一8）；就如以色列的族長羡慕天上的家鄉（十一16），信徒所熱切期待的是「那將來的城」（十三14），儘管他們如今已藉信來到「天上的耶路撒冷」（十二22）；由於他們是與基督聯合的（二10-18），他們將要「進榮耀裏去」（二10）。在作者這種清晰末世觀的強調下，天上的呼召必然也包括其末世性目標的一面。

三1b　「你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌」

「你們應當思想」是所謂辭令式的命令式語法（參三12，七4，十32），⁹作者發出勸勉時較常以第一人稱的「我們」把自己包括在內（四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二28，十三13、15）。「思想」¹⁰的意思是「細心想想」（思高），留心觀察，為要明白一件事情的意義（參路十二24、27）；這裏思想的對象是耶穌（這名字被放在句子的末後，此點參二9a註釋末段），就如十二章二節以耶穌為信徒當「專一注視」（新譯）的對象（參十二3）。

按和合本及思高聖經的翻譯（後者作「我們公認的欽使和大司祭」），「我們所認／公認」一語¹¹是同時形容「使者／欽使」和「大祭司／司祭」的；新譯本及現代中文譯本則以此語為只形容「大祭司」一字，因而得出以下的譯法：「作使徒、作我們所宣認的大祭司」（新譯），「他是……使者，是我們信仰宣認的大祭司」（現中）。前一個看法是對原文結構較自然的理解。與此有關的另一點是：名詞「宣認」本身有主動（如在十23）還是被動（如在四14）的意思呢﹖和合本、思高聖經及新譯本似乎把它視為主動，¹²現代中文譯本則似乎把它視為被動；¹³後一個看法可能較為可取，亦為多數的釋經者所採納。一些釋經者進一步將這裏的「宣認」解為一種固定的認信公式，譬如信徒在接受水禮時承認耶穌是「神的兒子」（四14，六6，十29），或是在教會的禮拜儀式中以基督不同的名號來讚美祂（或上帝）；更有認為本書的基督論正是對讀者所屬之教會這種禮儀認信的詳細闡釋。¹⁴不過，這些認信公式的準確內容難以斷定，因此，比「固定公式」較穩妥的看法，是把「宣認」解為籠統意義的「我們所持守及公開承認的信仰」，其內涵包括六章二節所說的「基督的初級教理」（思高）及其他的教理，此信仰在禮拜儀式中可能以同樣或不同的公式表達出來。¹⁵耶穌在此的雙重名號是「使者和大祭司」（二字在原文以一個冠詞連起來，表示同一人物的雙重身分）。「使者」原文不是在一章六、七節譯為「使者」的那個字，而是在本書出現僅此一次的「使徒」（現中）一字。¹⁶新約裏耶穌明白地被稱為使徒的，就只有這一次（就如只有本書作者明白地稱耶穌為祭司或大祭司），儘管耶穌是神所差遣者此一觀念，在新約裏（尤其是約翰福音〔例如：十七3、18〕）十分普遍。¹⁷

一些釋經者認為，這裏的雙重稱號依次與摩西及亞倫成一對比，甚或認為作者稱耶穌為使徒，是由於他想到摩西的使徒身分：摩西受神差派（出三10），要領以色列民出埃及進迦南，基督也是受神差派作救恩的元帥（二10）。¹⁸另有釋經者則認為，雙重稱號所涉及的對比只是耶穌與摩西（不是與摩西及亞倫）的對比，因為雖然摩西在舊約裏只有一次被稱為祭司（詩九十九6），但是他出生於利未人之家（出二1-10），他的話語職事（出卅三12-卅四35）、得見上帝形像的權利（民十二8-9），以及在祭壇前的事奉（出二十四4-8），都顯示他具有祭司的功能。¹⁹不過，摩西從沒有被稱為「使徒」（出三10用的只是動詞「打發」），謂「大祭司」一字隱含著基督與亞倫之對比此點亦絕不明顯，因此上述兩個涉及對比（基督與摩西，或基督與摩西及亞倫）的看法都是不確定的。²⁰

又有學者將這裏的雙重稱號看為暗指瑪拉基書二章七節，該處說「祭司……是萬軍之耶和華的使者」；由於「使者」亦可指天使，而基督是遠超過天使的（一4），因此作者以同義的「使徒」一字取代「使者」。此學者進一步認為，本節給予大祭司基督在信徒認信一事上一個活躍的角色：作為大祭司，基督一方面奉神之名對我們說話，要求並促成我們信心的效忠；另一方面，祂把我們的認信帶到神那裏去，我們「藉著耶穌」（十三15，思高、新譯）在信中與上帝聯合。這就是說，此學者將「使徒」看為只有從屬（即是解釋「大祭司」一字）的功用。²¹可是這做法難以令人滿意，因為雖然舊約的祭司（除燒香獻祭外）確有為百姓求問神旨及教導律法的功能，²²但作者詳論基督為大祭司的工作時，完全沒有提及基督將神的話帶給人，卻把焦點主要放在祂（像舊約的大祭司在贖罪日）為人贖罪一事上。

這裏的兩個稱號，較可能應被視為有同等的意義，二者綜合了前面兩章對上帝兒子的描述：祂是使徒──藉著祂，上帝宣告了至權威性的救恩信息（一2，二1-4），祂又是大祭司，為祂的子民完成了贖罪的工作（一3，二17-18）。藉著這雙重稱號，作者表明了耶穌所作成的啟示同時包括話語和工作兩方面，二者都是基於神的授權。²³

三2a　「他為那設立他的盡忠」

「為」較宜譯為「對」（思高）；「那設立他的」顯然是上帝。「設立」原文即是在一章二節譯為「創造」的那個字（參一2c註釋註16）。四世紀的亞流派將本句的動詞解為「創造」，認為基督是神所造的；但此解釋難與本書（例如：三6a，一3）及新約整體崇高的基督論協調（亞流主義亦於尼西亞會議被評為異端）。不少早期的教父及中世紀的釋經者認為，這裏的「創造」是單指著基督的人性而言，並不影響祂有永恒神性的真理；原文片語在七十士譯本確是普遍地被用來指神創造人（例如：賽十七7；詩九十四〔馬索拉抄本九十五〕6，一四九2），但此解釋與本句的文理不符。²⁴動詞在本句的意思無疑地是「設立」或「委派」（思高、新譯）：同一個動詞被用來指耶穌「設立」十二使徒（可三14），以及上帝「立」耶穌為主，為基督（徒二36）。認為動詞之後有兩個直接受格的名詞，意思才是「設立」此一論點不能成立，因為第二個直接受格的名詞很容易從文理看出來（參撒上〔王國書卷一〕十二6）；本句的「設立」顯然是指上帝立基督為使徒及大祭司（1b）。

對那委派祂的神，基督「是……忠信」的（思高）。²⁵近來有釋經者認為，形容詞在這裏的意思不是「忠心」（現中），而是「可靠」或「值得百姓信任」，因為這詞同時用於基督和摩西身上（見2b），而它在民數記十二章七節（引於2b）用於摩西身上時清楚地有「值得信任」之意：摩西蒙神授權作以色列民在神面前的中保，因此他是可信賴的。按此了解，「對那委派他的」原文的意思其實是「在那委派他的那一位的眼中，」²⁶指上帝已將復活的基督高舉至榮耀中，因此祂是完全值得信賴的。本句話的聖經根據其實是七十士譯本的歷代志上十七章十二至十六節，神在該處對大衛的應許（14節的「堅立」原文與本句的形容詞是同字根的）在基督身上得了應驗。²⁷可是，作者在此以歷代志上該段為根據這一點不是確定的（詳見下面2b註釋最後二段）；民數記十二章七節引起與本句同樣的問題；²⁸至為重要的，「對那委派他的」是原文片語最自然的意思，把它解為「在那委派他的神眼中」實屬牽強，因此在前的形容詞的意思也相應地不是「值得信任」，而是「忠信」（思高），指基督「忠於／忠心於」（新譯／現中）委派他的上帝。

「是……忠信」（思高）的「是」字在原文為現在時態的分詞（見註25），表示基督如今仍是忠信的：祂仍然忠心地在天上履行大祭司為百姓代求的職事（七25）。不過，鑑於作者將基督的忠信與摩西的忠信互相比較，而摩西忠心的職事是在地上履行的，作者主要想及的可能是基督如何在其一生中忍受試煉、克勝試探，忠心地完成上帝「所託付〔祂〕的事」（約十七4）──以使徒的身分啟示上帝（約十七26），並以大祭司的身分在十架上為人贖罪（約十九30）。這樣，現在時態的「是」字，意即基督藉著祂忠信的一生證實了祂「對委任祂的上帝盡忠」（當聖）的性格。²⁹對神忠信的基督，自然是完全值得信賴的（參二17b註釋結尾，及三1-6總結註釋末段）。

三2b　「如同摩西在　神的全家盡忠一樣」

本句原文並無「盡忠」一字，後者是中譯本根據上一句而正確地加上的。思高聖經本句的引號──「正如『梅瑟在他的全家中』一樣」──表示作者在此引用了舊約的話（民十二7）。³⁰摩西³¹的忠心，在耶和華會幕的建立和奉獻一事上清楚表明出來：「上主怎樣吩咐的，他就怎樣作了」（出四十16，思高）；事實上，「是照耶和華所吩咐摩西／他的」這句話，在出埃及記卅九和四十章一共重複出現了不下十四次（卅九1、5、7、21、26、29、31／四十19、21、23、25、27、29、32）。以色列人在拜金牛犢及探子回報二事上惹神大發烈怒，神對摩西說祂要毀滅他們，使摩西的後裔成為大國（出卅二10；民十四12），摩西卻沒有接受，反而為以色列民懇切代求，這也是他忠心（忠於神的託付）的表現。不過，摩西在神的家盡忠自然不止於這些事例。另一方面，摩西的忠心亦有其不完全之處：他在加低斯沒有照神的指示「吩咐磐石發出水來」，而是用杖擊打磐石，這事使他不能領以色列人往應許地，因他沒有在以色列人眼前尊耶和華為聖（民廿7-13；參申卅二51）。作者對此事實不加理會，而選擇專注於民數記十二章所載的傳統資料；他把七十士譯本所用的形容詞解為「忠心」或「忠信」，與耶穌對委派祂的神「忠信」對應。

「全」字是否作者原著的一部分，是個難以決定的問題。此字可能是後來被加上去的，為使本句與第五節及／或七十士譯本的民數記十二章七節的說法相同；但亦可能是故意被刪去了，為使這舊約引句更適合作者的論點（「全」字在本節有損摩西與耶穌的平行狀況）。³²由於這問題沒有確定的答案，將本節的重點放在「全」字上的解釋便是有問題的，例如：摩西與基督的相同處在於二者都是負責「神的全家」，不像上帝其他的一些使者只負責某一部分，如不同的先知們分別論及真理的某一方面，君王及祭司則分別涉及生命的其他範疇。事實上，不管原著有否「全」字，本節的重點自然地落在形容詞「忠心」一字上（本節在原文以此字開始），摩西與基督比較的焦點，就是二者皆在其職事上對神盡忠。³³

「神的〔全〕家」原文作「他的〔全〕家」（在5節也是這樣）。理論上，「他」可指摩西；但本句基本上是來自民數記十二章七節的舊約引句，而該處所指的顯然是神的家。較可能的解釋有三個：（一）「他的家」指神的家：這是舊約引句原本所指的；「家」只有一個，即使是耶穌所創立及治理的家，至終仍是神所負責的家。³⁴（二）「他的家」指耶穌的家，理由如下：（1）本句的「他」字與上一句的「他」相同，後者所指的是基督。（2）第三節開首的同一個字（原文作「這人」）也是指基督，而其最自然的前述詞應是本句結尾（按原文次序）的「他」字；若本句的「他」不是指基督而是指上帝，我們便要跳越兩個可能的前述詞（即本句的「他」和「摩西」），才在上一句「設立他」的「他」字身上，找到第三節開首的「他」字的前述詞。（3）在七十士譯本的民數記該段，上帝都是被稱為「主」的，本書作者將「主」解為耶穌是絕無困難的，他既以耶穌為神及為先在的（一2-3），也就以摩西在其中作僕人的家為耶穌的家。³⁵（三）「他的家」同時指二者：神的家同時是基督的家。³⁶

在上述的三個解釋中，以第一個最為可取，因為除了上述的理由外，十章廿一節是另一項有力的理由：該處說「我們……有一位偉大的祭司治理上帝的家」（現中），「治理上帝的家」原文用的結構跟三章六節上半「治理他的家」所用的完全相同，³⁷這就提示我們，第六節上半的「他的家」是指神的家，而本句的「他的家」（跟5a的一樣）應是與六節上半同義的。此解釋亦最符合第五、六節所提摩西與基督的對比：摩西在神的家裏為僕人，基督則為兒子在神的家之上；二者的相同處在於他們同樣對神盡忠（本節）。如此，本段（2b-6a）所作摩西與基督之比較是清晰、簡潔和有力的；但是按上述第二個解釋，此比較便變成不必要地複雜──基督忠於上帝，如同摩西在基督的家盡忠（本節）；摩西為僕人，在基督的全家盡忠（5節），基督則為兒子，治理祂自己的家（6節）──其效果亦因而大為減退；若接受上述第三個解釋，結果就更是這樣。因此我們的結論是：本句（及5a）的「他的家」指上帝的家，即是以色列民。³⁸

如上文已提及的（參2a註釋第二段），一些釋經者對本句及本段（三1-6）的舊約背景持與上文不同的看法，認為主要的聖經根據並不是民數記十二章七節。他們的理論如下：³⁹「如同摩西……一樣」（原文見註30）是附帶說明（或插入）的話，暗指民數記十二章七節，並預示了第五節明顯的引句；減去了此插入的話，本節變成「他〔基督〕忠於那委派他……在他家中的〔神〕」（「全」字並非出自作者手筆），這話反映了七十士譯本的歷代志上十七章十四節。⁴⁰換言之，本節引用了歷代志上該節來證明耶穌是拿單所預言的大衛家的彌賽亞，他要建立神的家（同一個字可指房屋、家或殿）；第五節則引用了民數記十二章七節，來證明神的僕人摩西在上帝子民中間的獨特地位。作者將基督與摩西作進一步比較時，其中各點的次序跟拿單預言中的次序相同：基督是建造房屋的，即是神的家的建造者（三3，參代上十七12：「他必為我建造殿宇」）；祂是神的兒子（三6a，參代上十七13：「他要作我的子」），治理神的家（三6a，參代上十七14）。不但如此，在他爾根，在米大示（猶太人的舊約註釋）的傳統，尤其是在七十士譯本中，拿單的預言跟上帝對以利所說的預言（撒上二35：「我要為自己立一個忠心的祭司」）的關係十分密切，以致兩段經文被視為分別指大衛家的彌賽及彌賽亞祭司的預言；因此，作者在本節引用歷代志上十七章十四節（預言大衛家的君王）的同時，其實也暗指著撒母耳記上二章卅五節（預言忠心的大祭司），兩個預言同時應驗在耶穌身上，使祂成為「有王者身分的祭司」（本書的基督論的主要模型）。

以上的理論斷定了原文並無「全」字，但此點其實是有問題的（參本句註釋第二段）。此理論又必須假設「如同摩西……一樣」是插入的話，惟其如此，本節才可能反映歷代志上十七章十四節；但即使原文只說「上帝的家」（當聖）而不是「神的全家」，本句仍可合理地被視為出自民數記十二章七節；我們只需假定，作者將原句的「全」字省掉，⁴¹因為本節的要旨在於表明基督與摩西同樣忠信，作者沒有必要指出摩西是在神的「全家」盡忠，第五節則完全是描寫摩西的職事，因此作者就沿用民數記該節的見證，保留了「全」字。這就是說，在第五節清楚的提示下，將本節的「如同摩西在神的〔全〕家盡忠一樣」看為引自民數記該節（甲），比起將「如同摩西……一樣」看為暗指民數記該節的插入句，然後把本節其餘的部分看為引自歷代志上十七章十四節（乙），前者自然多了。為要支持本節不但引用了歷代志上該節並且同時涉及撒母耳記上二章卅五節此論點，有關的釋經者更不能不進行自己也承認是「頗為迂迴曲折的討論」。⁴²基於以上的理由，筆者認為此富創意的理論缺說服力。⁴³

¹ 除了此二節及本節外，hagios (cf. BAGD 9-10 [s.v.])在本書另外出現十六次（新約全部二三三次）。

² tois hagiois adelphois（帖前五27異文）很可能不是原來的說法（參馮：「帖前釋」483註29」。西一2並不是另一個例子；參鮑會園：「歌羅西書」25。

³ Cf. Gra/sser, 'Mose und Jesus' 5.

⁴ kle{ sis在本書出現僅此一次；在新約另外出現十次，詳參馮：「帖後釋」120-21。

⁵ epouranios (cf. BAGD 305-06 [s.v.])在本書另外出現五次（六4，八5，九23，十一16，十二22），新約全部十九次。

⁶ Cf. LN 12.17 ('from God').

⁷ 依次見：Milligan 195; Montefiore 71; Bourke 926b.

⁸ Cf.., e.g., P. E. Hughes 126; Hawthorne 1511a; Schneider 25; Isaacs 207; Ellingoworth 198; H. Traub. TDNT 5.541; and especially Grasser, 'Mose und Jesus' 5-6.

⁹ 'rhetorical imperative' (MHT 4.107).