雅各書導論
作者序
我的第一篇講章是對著一位「長久忍耐」的教授以及其他四位和我一樣初出茅廬的傳道人講的，題目是雅各書一22∼25。那時我想雅各書對「行道」的強調，在神學院的環境裏真是太重要了。因為在神學院裏，我們太容易將聖經當成一本書來加以分析，而不視為神的信息來順服。我確定「行道」的信息在那時極其必要，而現在也同樣必要──且不僅只限於在神學院裏。環視全球，人們對以聖經為本的基督教普遍覺醒，第三世界的教會蓬勃如雨後春筍，美國國內的「福音派」繼續引人注目，歐洲的基督徒也嚐到復興滋味，對佈道產生新的關切。然而可惜的是，應伴隨復興而來的個人或社會的轉變卻不多見，原因何在？主要原因之一在雅各書的簡明呼籲──「行道」──沒受到重視。如今聖經的翻譯、註解、研究、閱讀，並傳講、分析已達到空前的地步，但有多少人以相同的熱誠去順服，卻值得懷疑。
這些都指出雅各書的信息是我們需要傾聽──且順服的。雅各並非一淵博的神學家，他的特長在於對道德深具真誠，並且竭力呼喚人悔改、行動，過一個前後一致的基督徒生活。他的話語是要衝破我們神學的辯論、先入為主的觀點，以及靈性的失調，而將我們帶回合乎聖經、給人活力、使人改變的基督信仰大道上。
我需要感謝許多人，因他們的幫助使這本註譯書得以完成。
穆爾
（DOUGLAS J.
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導論
Ⅰ 雅各書的教會淵源
雅各書有個議論紛紛的歷史。它與彼得前後書，約翰壹、貳、𨦪書及猶大書同被分類為新約的「一般書信」。在教會歷史的早期，這七封書信之所以得到「一般書信」的稱呼，乃因它們寫作的對象是一般性的教會，而不是某一特定的會眾。這些書信在早期各地教會中所佔的地位也不確定。其中一些的正典地位，和希伯來書、啟示錄一樣，到最後才得到普遍的認可。以雅各書為例，直到第四世紀末期，它才被東、西兩方的教會同時接受，視為聖經。
雅各書之第一次被提及是在第三世紀初。但由於古時作者並不總是記下他們使用的資料，很可能更早期的作品使用過雅各書而沒加以指認。據梅爾（Mayor）的識別，大多數新約書信及第一世紀末、第二世紀初非正典的基督教作品，都曾引述雅各書的內容1。儘管如此，其中大部份是否真正依據雅各書卻無法確認。難處在於這一類與雅各書的相似之處，與當時普及的傳統教訓差不了多少。所以，雅各書與這些其他作品的關係很可能是間接的：他們均使用了傳統的教訓。新約中的馬太福音及彼得前書與雅各書最相似，其間的關係極可能就是這樣。在早期基督教非正典性的作品中，與雅各書有最多雷同之處的是黑馬牧人書（Sepherd of Hermas，寫於第二世紀早期或中期）。在黑馬牧人書的「誡命」部分，可以看出雅各書的某些特殊主題，特別是誡命第九條，祈禱要有信心，不可「心懷二意」，在用詞及強調上與雅各書一6∼8最相近，很可能黑馬牧人書的這一部分是用了雅各書。革利免（主後九十五年）及巴拿巴書信（寫於主後七十年及一百三十二年之間）也顯示出對雅各書的依賴，但我們無法確定。
據說亞歷山大城重要的教義學院的首領革利免（Clement），曾作雅各書註釋，但此書從未被人發覺，而在革利免尚存的作品中並無任何依賴雅各書的跡象2。革利免在亞歷山大的繼承人俄利根（Origen），是第一位提及雅各書之名的人。俄利根引用雅各書，視為聖經（Select. in Ps.30:6），並且以其作者為「使徒」雅各（Commentary
on John, frag. 126）3在魯非諾（Rufinus）所譯成的拉丁文俄利根作品中，清楚指明雅各書的作者為主的弟兄，然而魯非諾的作品是否可靠仍有待商榷。
其他第三世紀的作品多顯出對雅各書的熟識。假冒革利免之名的小冊童女（Ad Virgines）似乎將雅各書視為聖經來引用，優西比屋（Eusebius，卒於主後三百三十九年）在自己的作品中屢次使用雅各書，並顯然賦予它正典的地位。然而，他也將雅各書列在「有疑問的書信」（antilegomena）中，表示他知曉某些基督徒仍然質疑雅各書的聖經權威（H. E. III. 25. 3; II. 23. 25）。很可能他心目中是想到𥱥利亞教會，該地區對好些一般書信都難以接納為正典──摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia，卒於四百二十八年）就排斥所有一般書信。不過，第五世紀敘利亞文經文譯本別西大中，就包括了雅各書，並且蒙屈梭多模（Chrysostom，卒於四百零七年）及狄奧多勒（Theodoret，卒於四百五十八年）讚許地引用。所以，除了少數例外，東方教會已正式接納雅各書為正典。
西方教會的情況也類似，雖然對雅各書的接納稍晚一些。穆拉多利經目（Muratorian Canon，第二世紀末）及蒙森目錄（Mommsen Catalogue，記有非洲的正典目錄，約三百六十年）都未提及雅各書4。在西方最早提及雅各書，是在第四世紀中期──高盧的希拉流（Hilary of Poitiers，作品在三百五十六及三百五十八年之間）及安波羅修（Ambrosiaster，卒於三百八十二年）各引用雅各書一次。耶柔米（Jerome）影響了整個西方教會最後對雅各書的接納，他將雅各書包括在拉丁文譯本武加大中，在自己的作品中也時常引用。而在一段相當重要的論證中，耶柔米指明雅各書的作者是加拉太書一19提及的主的「弟兄」。就在同時，奧古斯丁加上他權威的份量，從此西方教會不再質疑雅各書，直到宗教改革時期為止。
至此，雅各書的正典地位在早期教會各地都得到承認，而這並不是仰仗某位權貴人物的裁決而達成的。當然，雅各書的地位並沒有即刻被公認，可是在此必須強調，它並非受到排斥，而是受到忽視。我們如何解釋這忽視的現象呢？原因之一可能是對作者的使徒性缺乏把握，因作者只說自己是雅各，而雅各在當時又是一個普遍的名字。另一項因素可能是雅各書的許多教訓所帶的傳統色彩──雅各書極少含有會令早期教會產生如火如荼神學辯論的油料5。更重要的或許是，此書信的本質及目的地不詳。它具有強烈的猶太色彩，可能是寫給巴勒斯坦或敘利亞的猶太教會。主後六十六到七十年及一百三十二到一百三十五年之間猶太人的造反，提早了巴勒斯坦猶太教會的滅亡，或許也使雅各書的傳閱緩慢下來。俄利根在巴勒斯坦的教會接觸過後才提及雅各書，可能就是這項因素所致6。
宗教改革時期對雅各書的質疑再度浮現。伊拉斯姆（Erasmus）對雅各書的優良希臘文印象深刻，因而懷疑傳統中所說「主的弟兄」為其作者的看法。路得也對此書作者的使徒身份起疑，他的批判較伊拉斯姆更深一層。對路得而言，棘手之處在於雅各書與「重要」新約書信對「因信稱義」的看法不同，而有神學問題存在。路得說，雅各書「撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立」（LW35:397）。他更將雅各書標明為「稻草書信」（"an epistle of straw", LW35:362）。在他所譯的德文新約中，路得將猶大書、希伯來書、啟示錄放在後頭，雅各書屈居末尾。儘管路德對雅各書感到有疑問，並且幾乎將它在聖經中列於次要的地位，我們卻不能誇大他對雅各書的批評。他畢竟沒有將雅各書從正典中排除，並且據估計，在路得的著作中，雅各書半數以上的經文曾被引用，視為權威7。即使是「稻草書信」一語，我們也得從其上下文來明白它是原義：路德並非視雅各書為一文不值，而是在將它與「重要書信」（約翰福音、約翰壹書、保羅書信──特別是羅馬書、加拉太書、以弗所書──及彼得前書）相比之下，所加的評語。他認為，這些重要書信「顯明了基督，教導了一切你們需知之事，即使你們從未看過或聽過任何其他書信或教義。」然而論到雅各書，路得則說：「我無法將它包括在重要書信內，但我也不願攔阻他人重視或提昇雅各書，畢竟其中有許多名言。」（LW35:397）
極少其他宗教改革家附從路得的看法。舉例來說，加爾文雖承認雅各書「似乎太少宣揚基督的恩典，不像一個使徒當有的作風」，但也同時說道：「不一定每一位都必須處理同樣的爭論。8」他接納雅各的使徒權威，並主張雅各及保羅對因信稱義的看法上應可互相調和。加爾文的角度顯然是正確的。我們可以明白，路德對「因信稱義」的新發現十分興奮，而他當時又必須護衛真理，所以他的興奮與環境，造成他對雅各書及某些新約書卷產生不平衡的處理。現在我們對雅各書的猶太背景更為明瞭，並且距路得所打的仗已有幾世紀之遙，我們更能體會保羅和雅各彼此如何互補。他們的對頭不同，因此論點也就不同，但是兩人在我們對信心的認識上，都有極其重要的貢獻。
1 Mayor, pp.119-121, pp.138-159。
2 B. F. Westcott（A General Survey of the History of the
Canon of the New Testament [Macmillan, 1889], p.357. 358）理論道，Cassiodorus 所指稱那本革利免的註釋，應當不是「雅各書」而是「猶大書」。相反的理論則請參 Mayor, p.130及 Taskcr, p.18。
3 俄利根在他的 Comm. in John XIX, 6（Patrologia Graeca XIV, 569）中，引用雅各書第二章，並聲明這些話是取自「以雅各（為名）的書信」（te* pheromene* Iakobou epistole*）。有人認為，希臘文 pheromene*（「以，bear, carry」）一字暗示俄利根對本書信的來源質疑，但是這字的意思只是「通稱」，對俄利根是否接受本書信並不能作任何說明（參
Ropes p.93;
Mussner, p.39）。
4 因穆拉多利經目目錄曾遭刪改，很可能雅各書未被列入是件意外。參 Westcott, History of the Canon
p.219-220; Mayor, lxvii；另一觀點則參 Mussner, 41。
5 狄比流 p.53-54; D. Guthrie, New Testament
Introduction （Inter-Varsity Press 1970）, p.736-739。
6 參 Laws, p.24。
7 D. Stoutenberg, "Martin Luther's
Exegetical use of the Epistle of St. James"（碩士論文，伊利諾州三一神學院），p.51。
8 加爾文, p.277。
Ⅱ 作者
雅各書的作者只簡單的稱自己為「雅各」（GK. Iakobos）。這個人是誰？新約中至少出現四位雅各：
(1) 西庇太的兒子雅各。耶穌在事奉早期呼召他來跟隨（可一19），雅各與他弟兄約翰及彼得，成為與耶穌最親近的使徒（可五37，九2，十35，十四33）。
(2) 亞勒腓的兒子雅各。他也是十二門徒之一，只有在使徒名錄中提及，又馬可福音十五40中的「小雅各」可能是他（在太二十七56的平行經文中，只記載「雅各」）9。
(3) 猶大的父親雅各10。這位猶大不是加略人猶大（約十四22），路加福音六16稱他是十二門徒之一（參徒一13），他極可能是馬太福音十3及馬可福音三18中所提到的達太。
(4) 「主的兄弟」雅各（加一19）。耶穌在世時他的弟兄們不相信他（約七5；可六3），但雅各很快地在耶路撒冷教會取得顯著的地位（徒十二17，十五13，二十一18；加二9）。
當然，雅各書的作者並不一定非得是新約中的某一位雅各，可是這個名字在一封如此帶權威的信函中使用，意味著作者必是位知名人物，而如此知名人物不在新約中提及似乎不太可能。在新約的四位雅各中，西庇太的兒子和主的兄弟脫穎而出。西庇太的兒子雅各在主後四十四年殉道而死（徒十二2），雅各書也不像是在如此早期就寫成的，所以只剩主的兄弟雅各是此書信最可能的作者。
這位雅各成為早期教會知名人物，倍受人敬重，特別是在猶太基督徒當中。他被尊為耶路撒冷的第一位「監督」，並且因對律法盡忠，對禱告恆切而獲得「公義者」或「公平者」的稱號。我們對雅各所收集的資料多半來自優西比屋所錄赫格西僕（Hegesippus）所作的「雅各死亡史實」（H. E. II. ，23）。他告訴我們，雅各因拒絕否認耶穌而被文士和法利賽人用石頭打死。這份有關雅各死亡的資料由約瑟夫證實（Ant. xx.9.1），約瑟夫同時使我們能將日期訂在主後六十二年。然而赫格西僕所記其餘有關雅各對律法熱心的資料，則純屬傳言11。赫格西僕可能從嚴謹的猶太基督徒伊便尼派（Ebionites）取得他的資料。伊便尼派不讚賞保羅，卻推崇雅各為耶穌教訓的真正傳人12。由此可見，各方資料均同意雅各是位敬虔獻身的猶太基督徒，急於與猶太教保持良好的關係；不過他卻不可能是位反對保羅，堅守律法主義的雅各。
從另一方面來看，雅各在歷史中也佔了很重要的角色。當禁慾主義之風在早期教會內影響力日劇之時，雅各及其他「主的兄弟」的身份成了議論紛紛的話題。「主的兄弟」這項稱呼很直接的與馬利亞在產下耶穌後仍保持童貞女之身的說法衝突。耶柔米倡言，雅各和其他「主的兄弟」事實上是耶穌的表兄弟（此乃耶柔米說，Hieronymian View，耶柔米之拉丁文原名為 Hieronymus）。他把馬利亞的姊妹──克羅帕的馬利亞（約十九25）視為馬可福音十五40中雅各與約西的母親馬利亞，馬可福音六3說這兩人是主的「兄弟」，因此雅各與約西是耶穌的表兄弟，而非親兄弟。對於這些不同的馬利亞與雅各之間到底是何種關係，我們在此不多追論13，只要知道耶柔米的說法不是唯一的說法就夠了。耶柔米說的弱點在於新約每用 adelphos（兄弟）這字時，指的都是血親關係，所以雅各若非耶穌的長兄，由約瑟的前妻所生（此乃伊皮法尼斯說，Epiphanian View14，就必是耶穌的弟弟，為約瑟及馬利亞所生（此乃海威弟亞說，Helvidian View）。海威弟亞說比較能恰當地解釋新約中馬利亞──耶穌的母親及耶穌的兄弟之間親密的關係（參可三32，六3）15。
所以，耶穌的弟弟，耶路撒冷教會受人敬重的猶太基督徒領袖雅各，最自然的被認明是雅各書的作者。是否還有其他證據可證實此說？如前所示，早期教會的見證與此結論符合。這個見證雖不屬於最初期，卻一致指認此書信為主的兄弟雅各所寫。直到晚近，才有極少數人建議西庇太的兒子或亞勒腓的兒子雅各是此書信的作者16。
雅各書的希臘文與使徒行傳十五13∼21雅各的演講，及使徒行傳十五23∼29以雅各具名的信函有某些令人驚異的相似之處。信中的「請安」（charirein）一字出現在雅各書一1及使徒行傳十五23，而在新約中此字另外出現一次；將「名」（onoma）用成被動式動詞「被稱」（kaleo{）的主詞是很奇特的用法，卻均出現在雅各書二7及使徒行傳十五17中；「我的弟兄們，請聽」之懇求也同時在雅各書二5及使徒行傳十五13出現；除此尚有其他些微相似之處17。這些平行之處的數目尚不足以證明兩者出自同一手筆，但與前兩點聯在一起來看，就意味深長了。
最後，雅各書某些特徵，雖不直接指證主的兄弟雅各為其作者，但與此結論不謀而合。好比此書中的猶太氣氛非常突出；舊約及猶太人的教訓屢次被述及；書信的風格反映出猶太傳統智慧的「箴言式」特質，及先知們公開指責式的講道；教會聚集的地方稱作「會堂」（雅二2）；猶太人的中心信條──神是一位──特別被提及（二19）。另一方面來說，雅各書裏少有成熟或自覺的基督教神學思想。這些均表示作者的寫作日期很早，是以猶太人為對象，並試圖與猶太教保持良好的關係。耶穌的教導全然滲透此封信，卻非直接引用，此種寫作方式，就雅各的背景來說是很自然的。末了，雅各在猶太信徒的「母會」耶路撒冷教會中的領導身份，讓他深具資格，足可寫這封權威性的勸勉，給「散住十二個支派的人」。
這些考慮加在一起，使我們有絕佳的理由來採納傳統的看法，以主的兄弟雅各為此書信作者。但有許多學者晗另有他想，提出作者另有其人的理論。其中比較極端的看法甚至否認雅各書是基督教的作品。根據這項提議，雅各原本是猶太小冊，因提及耶穌（看一1及二1）18而被「基督教化」。這個理論有許多弱點，而最具決定性的反證為：耶穌教訓的引用瀰漫全書19。少數學者將此書歸於一不知名的雅各20；但另一個較多人接受的看法，則是將此書歸於一不知名的基督教領袖。雅各書一1中的雅各──通常被認為是主的兄弟──要不是後來加上的（指此書原本無具名），就是被作者冒用以增加此書的權威（指此書被冒名）。支持以上理論的人深信，雅各書內某些特性與以主的兄弟為其作者之說法相配；最常提到的特性有四點，以下我們分別察看：
(1) 首先，他們認為主的兄弟寫此書信晗絲毫不提他與主的特殊關係，又不提主的復活與顯現──那可能是令他相信的主因（參林前十五7），是件不可思議的事21。然而，雅各去世之後人們才開始對他與主的肉身關係感到興趣，因此作者沒拿「主的兄弟」來稱呼自己的事實，否定了冒名說，而支持雅各本身為作者22。再者，雅各與耶穌的肉身關係並不涉及靈性關係，他原本遠離耶穌及祂真正的「家庭」──那些行神旨意的人（可三35），直到主復活之後才有所轉變。如果主親兄弟的身份並不使雅各對耶穌的本性和使命有特殊的看見，也不帶來任何特殊的地位，那麼他不提與主的關係就不值得大驚小怪了。雅各並沒形容他與復活的基督相遇也不足令人訝異；保羅看見復活的基督而扭轉了他一生的道路，但他在十三封書信中只有兩封提起這件事。塔斯克（Tasker）曾指出這種論證的反覆無常，彼得後書的作者強調他與耶穌的關係，反而常被認為是冒名23。事實上，我們缺乏更多有關新約書信寫作的情況，以及作者與讀者之間親密程度的資料，如此，則討論某一人士應當會寫或不會寫那些內容，便沒有多大價值。
(2) 第二個反對傳統看法的強烈因素，是雅各書的語言及文化背景。雅各書是以成語充斥的古希臘文寫成的，其中有些文學詞藻（參一17不完全的六音部詩行），偶爾也沿用希臘哲學及宗教的辭彙（如三6的「生命的輪子」）。反對者聲稱，這種希臘文幾乎不可能出自加利利木匠兒子之手，根據傳統，他是一保守的猶太基督徒，且從未離開過巴勒斯坦境內。我們可從三方面回答這個問題。第一，雅各書的希臘文無可否認是優美的，比多數新約希臘文更接近「高級希臘文」，但我們卻不該誇張其品質。雖然作者展現了某些文學技巧，但他並沒使用長字及精巧的文法結構。正如羅培士（Ropes）所說「……（雅各書）沒有任何一處提示它熟識希臘文學作品的高級風格。」24
第二，我們無法確定一位巴勒斯坦的猶太人會用成語式希臘文寫作到何種程度。希臘文在巴勒斯坦普遍被使用（特別在加利利），許多巴勒斯坦人，甚至是貧窮人家，均能從小流利地使用希臘文25。真正的問題是：雅各是否受到使他能寫此書信中半文學式的希臘文影響？若沒有雅各詳細的教育背景，不知道他旅遊的範圍，或是他交友的圈子，我們便無法回答這個問題。但我們可以想像，一位被提昇到耶路撒冷教會作首領的人物，絕對具有學好希臘文的才能；而且當時教會中「說希臘話」的人（參徒六1），必定給他機會擅用希臘文，也許也促成他學習的動機。史傑恩（J.
第三，雅各書中哲學與宗教的觀念全是當時人人知曉的普遍觀念，在希臘式理念遍佈的巴勒斯坦，任何受過良好教育的人都熟悉這些27。若說雅各不熟悉這些觀念就太武斷了。這就好像說，一街頭流浪漢擁有哲學學位，因為他用了「存在主義」一詞。
(3) 雅各書對舊約律法的處理方式，是第三個因素，令許多批判學者認為此書不可能為「公義的」雅各所寫。作者將律法（即猶太人的摩西五經──妥拉）描寫成「使人自由的律法」（一25，二12）及「至尊的律法」（二8），將注意力完全集中在道德誡命（二11）上，忽視了禮儀之律（參一27全未提及此方面）。他們聲稱，這種「自由派」式對律法的處理，與我們所知在使徒行傳中（徒二十一20∼25）強迫保羅沿用禮儀律法的雅各，及被猶太人或基督教傳統中高舉為「虔守主義」典範的雅各，是完全矛盾的28。我們的回答有二：第一，把雅各描成「頑固的猶太──基督教敬虔主義之辯護人」的說法，需經相當的修正29。就我們所知，這幅畫像的證據多半來自赫格西僕，而他的歷史真確性實在令人懷疑。新約確實形容雅各要保持猶太人與基督徒間最可能的良好關係，並且因此主張猶太基督徒理當遵守他們的傳統及習俗（徒二十一20∼25；另可能加二12）。但新約同時也表白的很清楚，雅各反對將摩西律法強迫使用在外邦基督徒身上（徒十五13∼21）；他從未辯稱基督徒，不分猶太人與否，都得繼續遵守禮儀律法。所以所謂與雅各書的作者有出入的這位嚴守教條律法主義的雅各，事實上是不合歷史、捏造出來的產物。我們也必須記得，若作者對某件事未曾提及，並不一定表示他不關心。所以，如果雅各是寫給遵守禮儀律法不成問題的基督徒，他就沒有理由要提及此事30。在歸納他的神學及註釋相關經文時，我們會更進一步討論他對律法的態度。在這兒只消說，雅各書中所表達對律法的態度，並不與耶路撒冷的雅各可能採取的態度相左。
(4) 第四個否認主的兄弟雅各寫此書信的因素，與他和保羅對因信稱義的教導有關。眾所皆知，雅各堅持稱義必須包括行為之說（二14∼26），常被視為與保羅「單單」因信而稱義的宣稱直接矛盾。然而許多學者現在同意這兩種看法並非直接衝突，他們使用同樣的名詞，卻賦予不同的意義，又針對不同的問題發言，以致他們的論證好像在夜裏航行的船，彼此錯身而過。他們若非各自不曉得對方的講論，便是其中之一在回答另一方遭誤解的教導。多數學者採納後者情況；雅各對遭誤解的保羅神學提出自己的反應。這是因為雅各所研討的「因信稱義」一語，是保羅信息的特色，除了他的講道之外，很難追找出其他的來源。根據以上這點，學者們宣稱，雅各書不可能由耶路撒冷的雅各執筆，因這位雅各必定十分熟悉保羅的教導──他們兩位曾是教會第一次「議會」（徒十五章）的主要人物，並且後來又相見一次，而這些基本神學問題必曾是討論的話題之一（徒二十一18∼25）。因此雅各書必是在第一世紀末當保羅的神學被斷章取義後才寫成的。昆美（Ku:mmel）針對這論點簡明的表示：「從雅各書二14那一段的辯論，可知保羅神學已至被誤解的第二階段，這不但令我們必須假定此書信的年代距保羅生平甚遠──而雅各死於六十二年，並且也顯示作者對保羅神學所爭論的要點完全無知；這差錯實無法歸諸雅各，他最晚曾於五十五或五十六年間與保羅在耶路撒冷相會（徒二十一18以下）31。」
以上所觸及的問題，是雅各書中最棘手的，我們將在雅各書神學部分及二14∼26的註解中詳盡討論。目前只要指出，假設我們前述的情況是正確的，就足以提出另一個完全不同的解釋了。雅各書所爭論的問題與保羅的教導正相反，是否正因寫作的時間很早，而雅各與保羅尚未相遇，他對保羅的真正意思也不明白呢？當然，保羅在悔改信主不久後就開始傳道（大約主後三十三年），但我們無法確知他於何時領悟到因信稱義「不靠律法」的獨特見解，而大加傳揚，不過在早期之保羅書信中，此觀點已有完整的發展。我們也知在保羅事奉期間，他的因信稱義教導已經被人誤解了（參羅三5∼8）。所以，某些基督徒接觸過保羅的教導，故意或非故意地扭曲了他的原意，將之用作靈性消極的藉口也不是不可能的。這樣，雅各對此扭曲之見解的攻擊，就可能顯出「對保羅神學所爭論的要點完全無知」，只因雅各並未直接瞭解保羅的教導32。的確，在保羅書信尚未普遍傳閱之前，對他教導的重點「完全無知」可能性較大，而其後的可能性就小了。這種可能性暗示雅各書寫作的日期很早；我們希望下一部分中能更多舉薦這一點。至少我們在此能結論說，較早的寫作日期與較晚的寫作日期同樣能夠解釋雅各書第二章。因此，雅各書第二章的論點並不對主的兄弟為其作者造成困難。
故此我們可下結論，若以主的兄弟雅各為作者，雅各書內找不著任何他不可能寫的內容，所以我們應該敞開接受此書信自己明顯的宣稱，即雅各為其作者。然而有某些人一方面接受此宣稱，一方面仍然對以上某一項或幾項論證不能釋懷，遂提出折衷方案，即除了雅各之外，尚有一人參與此書的寫作。有些人假設某一文士是執筆者，以解釋希臘文的品質33