雅各書第三章
Ⅳ 教會內的紛爭（三1∼四12）
以上所探討一19∼二26，內容相當劃一，繞著行道的主題發展，但接下來的幾段經文，初看之下好像相同之處不多，但三1到四12材料仍在詳細檢驗下，顯出某些程度的彼此關連。這一部分以警告不潔言語之罪為開始及結束（三1∼12，四11∼12）；在這兩個段落之間，雅各則集中討論教會內分及辯論的問題。這兩類問題自然彼此有關，因為不潔的言語，特別是帶著批評的，總帶來爭吵及辯論。在處理教會分爭的段落中（三13∼四10）另一個統一的主題是嫉妒或自私，雅各認為他的讀者好競爭、高傲的行為該為此種有罪的態度負責116。解決這種自私、嫉妒之道，是徹底悔改，在神面前降卑（四4∼10），並接受「從上頭來的智慧」，及其謙卑及和平的果子（三13∼18）。惟有透過基督徒個人在態度上的轉變，才有可能避免罪惡的言語，平息教會內的紛爭。
116 這部分主題上的合一 L. T. Johnson 有清楚的說明，「James 3:13∼4:10 and the Topos PERI FqONOU」, NovT 25, 1983, pp.327∼347。
一、放縱口舌之害（三1∼12）
雅各已經提出他對言語的罪的關心，在一19他鼓勵讀者「慢慢的說」，在一26他特別提出「勒住舌頭」，作為真實信仰的成份之一。現在他花更多篇幅評析此問題。或許二14∼26所討論的「行為」刺激了這部分的探討：「言語也是行為」（塔斯克）。這些經文較此書信其他部分更多透露出雅各背景的廣度。放縱口舌的問題是箴言、其餘舊約經卷，及猶太智慧文學中經常出現的主題，但雅各所用來闡釋舌頭問題的一連串例子，是希臘人及希臘化的猶太道德家所熟知的，這些例子屬於家喻戶曉之類的常識，只要與希臘文化稍有接觸的人都會知道。這裡浮現的雅各是一位受過相當良好教育的猶太人，通曉舊約，也熟悉希臘化的猶太文化、語言和文學。
1. 雅各由對教師的職份提出警告，來開始口舌這主題。教師（didaskaloi）在早期教會生活中扮演了顯要的要角色，保羅將他們與使徒和先知並列，視為教會中三種最重要的事奉（林前十二28；徒十三1；羅十二7；弗四11）。早期教會中的教師與猶太拉比相當，所託付於他們的重責，為傳授基督教教義（看提後二2），因此教師的職事自然帶有某種權威和聲望，在只有少數人會閱讀，低階層的人少有機會提升地位的社會中，這種情況尤然。因此基督徒會受教師職事的吸引，並不令人吃驚。信徒帶著錯誤的理由成群擁向教師的職事，可能是雅各提出警告：「不要多人作教師」的背後原因。
為了強化這種警告，雅各指出教導的另一方面，那不太吸引人的部份：「我們（教導人）要受更重的審判」。另一字面直譯，可譯成「我們將受更大的審判」。審判（krima）這字有懲罰或判罪的含意。雅各顯然不是指基督徒教師會比其他基督徒受更嚴厲的處分──果真如此，那麼將少有人願意成為教師！或許他指的是，因著教導職事的重要性，它將受到更詳盡的查驗，相形之下，凡未能忠心執行這項事奉的，將帶來更嚴重的處分。耶穌警告說：「多給誰就向誰多取」（路十二48），那些蒙賜與教導「恩賜」的人，在栽培信徒的信心上負有重責。保羅很清楚了解這項責任，當他向以弗所教會的長老告別時，他強調他自己對福音先鋒的使命盡忠：「我今日向你們證明，你們中間無論何人死亡，罪不在我身上。因為神的旨意我並沒有一樣避諱不傳給你們的。」（徒二十26∼27）。若要舉在這職份上失敗的例子，我們可以用耶穌的話，祂指著那些不誠心、貪婪的文士說：「這些人要受更重的刑罰」（可十二40）。一個在信心上承當帶領責任的人，必須小心在自己生活中行出所教導的。他更多的知識也帶來更大的責任，必須按照那知識來生活。雅各的用意不是要勸阻那些有教導之呼召及恩賜的人離開教導的職份，他的用意是加深讀者了解此事奉的嚴重性，並警告他們，不要輕率的或帶著自私的動機踏入那事奉。
2. 教師將自己置身於更重審判的危險中。是因他事奉的主要工具為身體中最難控制的那部分：舌頭。為了形容舌頭特殊的危險，雅各首先揭露罪的普及性：「我們在許多事上都有過失」。他用的動詞（Ptaio{）意為「絆倒」，在猶太教及新約中都是寓意用法，指靈性的失敗（參二10；羅十一11；彼後一10）。它可以指不太嚴重的罪，甚至只是因疏忽而犯的。這裡所強調的可能不是罪的多寡（RSV 的含譯），而是罪的種類不同；參 NIV：「我們都會跌倒，各在許多方面」。與此對照的是，雅各說，我們同樣會在一件事上犯罪──以舌頭來犯罪。雅各並不是頭一位將污穢的言語挑出來，作為特別普及之罪的人。舉例來說，箴言對話語的重要性及其力量有許多講論（參十8、11，十六27∼28，十八7∼8）。西拉子耶穌和雅各一樣，以不經意的罪與言語的罪相比：「一個人可能不經意的說溜了嘴，誰不曾用舌頭犯罪呢？」（傳道經十九16）。雅各則從積極方面來說：若有人在話語上沒有過失（即「跌倒」），「他就是完全人，也能勒住自己的全身」。我們很難控制舌頭，因此常說出錯誤的、咬人的、毀謗人的話，當最好閉嘴時，我們卻大大張口，因此那能控制舌頭的人，絕對有能力征服身體其他沒那麼難制服的部份。
既然雅各將自己包括在其嚴苛的批抨中（「我們」在許多事上都有過失），他在這一節中可能仍特別針對教師而言。但這一節的其他部份都未提及教師，而雅各對舌頭的警告當然可以廣泛應用。因此，很可能雅各意在將「所有」讀者都包括在第2節的第一人稱複數中。他對將成為教師之人的警告，令他思及舌頭的問題，而這一問題是教會中每一個人都有的問題。
3. 從這一節開始，雅各使用了一連串的例子有力的描繪出舌頭的力量及其危險（3∼6上節）。這些例子沒有一個是雅各的創作，他從人人熟知、廣泛使用的比方中取材，來說明他的要點。
根據 AV，雅各以「看哪」（behold）開始第三節第一個例。這種讀法雖然受近期某些註釋家的支持，可能還是較差，大多數近代譯本都將第一句視為條件子句，譯為「且若」。這兩種讀法間的差別只在乎一個希臘字母，很可能早期的文士們以 ide（「看」替代了 ei de（「且若」）以與第4節相稱（idou,「看哪」）。雅各在此節使用馬的比方，可能是因他在第2節用了「勒住」這字，但用馬來描述以小制大的觀念並非新鮮。主前第五世紀劇作家沙浮克里斯（Sophocles）寫他的一個主角時說：「我知道野馬可用一小嚼環制伏」（Antigone, 477）。當然，雅各並沒特別提及嚼環的小尺寸，但他可能有這意思，因他確實強調，一旦將嚼環放在馬嘴裡，我們就可調動「牠的全身」。
4. 小工具可以控制大物件的對照，在第二個例子裡說得更清楚。「拿船隻打比方」（NIV）：雖然它們很大，又被大風推動，但一個小小的舵就可以使它按掌舵的意思變動方向。（NEB 的譯法暗示其解釋稍有不同──大船甚至可以藉小舵逆風而行，但這不同不很重要）。雅各再一次應用了一個人盡皆知的比方。亞里斯多得曾特別作此對比，小小的舵，由一人掌握，竟可以控制「龐大」的船（Quaest, Mechan. 5），他也常將人和神比喻成舵手。有趣的是，我們有好幾處發現，馬與騎士和船及舵被用在一起，以描繪不同的重點117，有時甚至火（參5節）都與馬及船一同使用118。3∼5節組合這些比方使用的事實，雖可能表示雅各依賴了這些資料。但是也不一定如此，因為這些例子畢竟是相當大眾化的，雅各使用他們只表明他熟知自己周圍更廣的文化圈而已。
2∼4節的兩個例子都集中在人藉小物（嚼環、舵）可以操縱控制大物（馬、船）。這比方的狹意應用，則建議信徒同樣可用舌頭控制「全身」（2節），但我們很難明白舌頭如何能直接的控制身體，或許我們該將此應用稍加變化：正如嚼環決定馬的動向及舵決定船的方向，舌頭也能決定一個人的命運。信徒若小心的控制舌頭，他便一定能將他的一生領至恰當的、有神引導的航線上：他是「完全人」（2節）。但若舌頭不受約束，雖然它很小，全身卻將失去控制、失去紀律。
5b. 這下半節將3∼5節上半所討論舌頭超乎比例的能力，轉接到第6節，繼續討論舌頭破壞力的潛能。「最小的火能點著最大的樹林！」這種譯法奇特之處，在於同一個希臘字（he{likos）卻被賦於兩個相異，甚至相反的意義：同時被譯成「最大」和「最小」。其解釋是，此字「表達任一方向的極度狀況」（何特）──巨大或微小。此方式用在本句中，就形成相反的對稱119。火快速破壞的比方，經常被用來警告，指出不受約束之熱情的後果。舊約將愚昧人的言語比喻成「燒焦的火」（箴十六27），西拉子說舌頭「不是屬神之人的主宰，他們必不為其火焰所燃燒」（傳道經廿八22）。譯成樹林之字（hyle{）可能指的是覆蓋巴勒斯坦許多山丘的叢林，在乾燥的地中海氣候下，很容易燃燒成火災120。
6. 「舌頭」與「火」的關係在第5節是隱含的，在第6節就明說了，而對舌頭破壞潛能，在此也有更進一步的陳述。這些要點，在第6節的開頭及結尾十分清楚，但此節中間部份的希臘經文卻為讀者帶來相當的困難。連這篇經文的頭一部份在內，雅各共用了五個主格的字，卻只有一個直陳動詞，釋經家或翻譯家必須決定如何將這些字組合才最恰當，使這節經文具有意義；但每一種組合都有某些困難。由於這個原因，許多人建議將這段經文修正，說我們必須改變其措辭才看得出其中的意義。但這段經文既有新約豐富的手抄本作證據，若要憑推測將其修正，應是最後，沒有辦法的辦法。因此我們將按原文的寫法來作解釋。
第一個問題是緊接「舌頭就是火」之後 ho
kosmos te{s adikias 這句子的意思。若以 kosmos 意為「裝飾」（參彼前三3），有些人就認為，雅各或許建議舌頭用花言巧語使罪看起來吸引人，「裝飾」了不義。但此意義在新約中少有證明，且與雅各給此句子明顯的意義相差甚遠。RSV 譯成「一種不義的世界」，顯然採用了第二個選擇：以 kosmos 意為「總額」或「大量」（看 BAGD，箴十七
如果我們如此翻譯 ho kosmos te{s adikias，那麼這節經文就有兩種不同標點的可能：a.「舌頭是火，它被派定為（或令自己成為）不義的世界，污穢全身……」（參 NEB）。b.「舌頭是火，是不義的世界，它被派定為（或令自己成為）我們肢體中污穢全身的……」（參 NASB）。後者雖受班吉爾支持，意思也很通順，但可能必須擯棄，因陰性分詞 he{ spilousa（「that which
stains」污濊）最好視為形容 glo{ssa（舌頭），而非在動詞 kathistatai（派定）之後的敘述形容詞（若為後者情況，則應用中性）。如以上引句中的括弧所暗示的，此句中有另一模糊的地方，即動詞 kathistatai 的意義，它可能是被動式（被派定），但雅各在四4以反身的關係式用法：「使自己」，來用此同一動詞。
那麼，「舌頭令自己在我們肢體中成為不義的世界」是什麼意思呢？或許雅各是要說，舌頭在其本身之內包含了墮落世界的罪惡。如加爾文的說法：「肉身中那一條細長的部分包含了全世界的罪惡。」我們記得耶穌曾說：「從口裡出來的」能污穢人，祂並進一步解釋口表達心，而心內有「惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗讟」（太十五11、18∼19），身體中沒有另一「肢體」能對敬虔的生活造成如此大的破壞。
第6節一連串用三個分詞作結束，更進一步形容舌頭。在「污穢（spilousa）全身」的當兒，舌頭所做的正是「真實信仰」──保守自己「不沾污（aspilon）世俗」──的反面；用舌頭犯的罪把屬靈污染傳及全身。雅各用另外兩個分詞回到火的比方，分別形容舌頭造成傷害的程度及來源。在說舌頭點燃「生命的輪子」 RSV：（the cycle of nature 自然的循環）時，雅各顯然是要再度說明舌頭龐大的毀壞潛能，但他真正的含意到底是什麼，我們不清楚。這個片語，及另一些與其平行詞彙，用在俄斐烏信仰中（Orphic religion，譯註：主前七世紀之神秘宗教），形容輪迴不休止的循環，而人欲從其中尋求解脫。但我們有充足的證據顯示，這原本屬宗教或哲學的專有名詞已經「通俗化」，在雅各那時代成為形容人一生過程之詞，或許帶有對生命「高潮及低潮」的強調意味121如此，則這裡的重點是指舌頭火焰式的毀壞力量影響人的一生，從始至終，所有情況都包括在內。這巨大的毀壞潛能是從何而來呢？雅各說是從「地獄」裡來。他在此用的名詞 gehenna（地獄），這詞彙再一次反應出他熟知耶穌的教導，因耶穌經常用它來形容最後判罪的地點。這個字是希伯來文「希嫩谷」的音譯，在舊約中它惡名昭彰，在兩約之間時代它被用指最後審判的地點。地獄的頭號公民撒旦，將牠的能力賜給舌頭，令它有巨大破壞的潛力。
雅各沒多談舌頭破壞力的能力給人的感受，但他毫無疑問地一定想到箴言中列舉的言語的罪：不經思考的「閒聊」（十8，參十二18，廿九20）；說謊（參十二19）；驕傲的誇口（十八12）；讒謗（十18）。試想，沒有根據、經常錯誤的謠言，對人造成的傷害多大，有時甚至無法挽回！這類謠言可能比森林大火都難熄滅（參5節）。我們從痛苦的經驗中體會到，那句兒時的笑罵：「棍子和石頭可以打斷我的骨頭，但言語決不會傷我」事實上與真像正相反。棍子和石頭造成的傷口可以癒合，但言語造成的傷口有時一輩子好不了。
7. 這節一開頭的「因為」（gar，和合本未譯），建議7∼8節是為第6節所說的某些話提供原因，或許我們可以想見，對舌頭無法馴服之本性的強調，可以證明舌頭乃是從地獄接受其能力之論證；若非如此，我們如何能解釋它比任何動物都難制服的特色呢？雅各對人可以管轄動物世界的肯定，顯然是引自創世記創造的故事；其動物界的四大分類也與創世記一26的分法相似122；動物「制服」重複的以完成式（dedamastai）出現相當特別，很可能反映出人在創世時就被賦於管轄動物的特權。人類，即人的「種類」（physis），獲賜能力去征服每一種（physis）低層的受造物，而這能力一直運用到如今。此處有一非常有意思的巧合，或許也僅止於巧合而已，即斐羅將人比喻作馬車的御手（參雅三3）及船的駕駛（三4），以強調對受造物的管轄123。
8. 這節的希臘文先提出「舌頭」作對比：人可以征服動物，惟獨「舌頭」無人能制服。我們不清楚將 anthro{po{n（「眾人的」）加在 oudeis，「沒有人」（參 RSV, no human being）之後該怎麼解說，這可能只是單純的延續第7節對「人」的強調，使奧古斯丁建議一更微妙的解釋：「……他沒有說無一人可制服舌頭，而是說人中間沒有一個可以；因此若舌頭被制服時，我們承認那是靠神的憐憫、幫助及恩典才達成的。124」
這節最後兩個對舌頭的形容，可能與「舌頭」同格（RSV,──「一種不止息的邪惡，滿了害死人的毒氣」），或是另一獨立句子的述詞（NIV「它是不止息的邪惡，滿了害人的毒氣」）。「不止息的」譯自雅各在一8所用的同一個字（akatastatos），該處是形容那心懷二意的人，在他所行的路上都沒有「定見」125。以它來形容「邪惡」，可能建議此種「邪惡」很難控制，「總可能發生」（腓力浦），或是指此種邪惡來自「不穩定，不單純的心思」（戴維斯）。第一種解釋使它自然成為8節上半的補助語；第二種解釋則為9節以下舌頭「兩面的」、相衝突的用法舖路。或許我們該接納第一種解釋，因它給予「邪惡」比較自然的意義。這節最後對舌頭的描寫，「滿了害死人的毒氣」，反應出舊約的教導：邪惡的人「使舌頭尖利如蛇，嘴裡有虺蛇的毒氣」（詩一四○\cs163），舌頭所發的毒氣「敗壞鄰舍」（箴十一9），也使犯罪的人傾倒（箴十8）。
9. 雅各對舌頭控訴的最後高潮，是他深惡痛絕的「兩面性」（doubleness）。心懷二意之人前後不一致，不穩定的搖擺（一7∼8），從偏袒的態度（參二4），以及缺乏稱義的行為（二14∼26）上表現出來，也從舌頭上透露出來。好像約翰本仁「在外是聖徒在家是魔鬼」的那位「愛說話的」角色一樣，心懷二意的人從他說話前後矛盾的本質，表現出他的信心缺乏焦距及穩定性。
令人悲痛的是，同一工具來「頌讚那為主為父的」，也用來「咒詛那照著神形像被造的人」。頌讚神是猶太人敬拜的主要部分，「至聖的，願頌讚歸於祂」是拉比文學中最常用來描述神的，而「十八條祝禱」──那每日使用的儀文，在每一條的終了都以頌讚神來結束。基督徒當然在祈禱中也頌讚神（參弗一3；彼前一3）。用「主和父」來稱頌神是罕見的（可是參看代上廿九10；賽六十三16），但雅各用此稱呼可能並沒有特別的含意。雅各說，讚美、尊榮神的頌讚行為，是言語最高、最純、最尊貴的形式；另一方面，最低下、最污穢、最卑鄙的言語形式則是咒詛。咒詛的言語是頌讚的相反（參申三十19），古人認為它具有絕大的力量，因咒詛他們不但是對他們咒罵，更是希望他們被神割除，經歷永恒的懲罰。耶穌禁止他的門徒咒詛他人，相反的，他們卻要「祝福那些咒詛你們的」（路六28；參羅十二14）。咒詛特別可憎惡之處，是我們所咒詛的那人是按神的形像造的（雅各很清楚進一步引用創一26〔參7節〕。拉比以同一理由警戒咒詛：「不可以說『讓我們的鄰舍受羞辱』，因這麼說，就是使那按神形像造的人受辱」（Bereshith Rabba 24, on Gn.5:1）。
10. 因此，嘴巴欺哄人的兩面性很清楚：稱讚和咒詛都從它來。雅各在此很有意思的轉用「口」字，連同他使用的動詞 exerchomai（出來）看來，他的話很可能依賴了耶穌有關言語污穢力量的教導（參太十五11、18∼19）。雅各和耶穌一樣，視一人的言語為其靈性的氣壓計，它顯露內心的真情。我們必須嚴肅的面對耶穌的警告：「我告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子必要句句供出來，因為要憑你的話定你為義，也要憑你的話定你有罪」（太十二36∼37）。一個在心裡（dipsychos）對屬神的事心懷二意、前後不一致的人，在言語上也會表現出前後矛盾、不一致的情況。此同一主題出現在許多猶太作品中，根據便雅憫約（The Testament of Benjamin）六5：「健全的心智不會從口的兩面說話：讚美又咒詛、濫罵又尊崇、平靜又爭吵、偽善又真誠、貧窮又富足；它只是一種特質，不受污染，純潔，對每個人都一樣」。這種言語的兩面性是「不應當的」，被神的靈改變的基督徒，應以前後一致、純潔的言語來表現其完全及純潔的心。
11. 雅各用三個例子明言純潔的心與污穢的言語不相配之處，每一個例子都用修辭的反問句形式寫出，期待「不」的回答──這是雅各所喜好的文筆。「泉源」（pe{ge{）的重要性在乾燥的巴勒斯坦決不可低估，許多鄉村就是依賴此水源為生，我們可以想像活水泉繼續湧出清新，「甜」的（glykos）「水」是多麼重要。當然，有些溪流及水泉湧出的是清新及鹹水的組合，不可使用。但雅各的要點是指出，同一個泉源不可能一刻湧出清新的水而下一刻湧出苦的、混有鹽的水。每一個泉源的水可能是好的、壞的，或中性的，但其種類是一致的，而舌頭的悲哀正是它的不一致：這一分鐘頌讚神，下一分鐘又咒詛人。雅各用來形容無法用的水的那字（pikros，苦的），通常不是用在水上，可能他將對水的描寫和與舌頭有關的字相聯，舌頭的言語經常被說成是「苦的」（詩六十四3；箴五4；西拉子廿九25；並參三14）。
12. 樹按性結果子，是古代文學中十分普遍的比方。舉例來說，伊比德圖（Epictetus）問道：「葡萄樹怎能有不像葡萄樹，卻像橄欖樹的行為？那是不可能的，不可想像的。126」我們自然會想到，雅各的比方是直接承襲了耶穌對好樹結好果子，壞樹結壞果子的教導：「荊棘上豈能摘葡萄呢，蒺藜裡豈能摘無花果呢？」（太七16）然而雅各的語言及教導與耶穌的並不非常接近，所以我們可以相當肯定，雅各的比方是取材自一般文化。他在此要指出的重點與11節相同：正如無花果樹無法結出橄欖或葡萄樹無法結出無花果，純潔的心也無法造出錯誤、苦的、有害的言語。
此節的最後一句話回到11節清新的和鹹水的比方，但用在這裡表達負面的意義：「鹹水裡也不能發出甜水來。」這個比方的引入有些不順（oute,「Neither」，也不），某些抄本企圖在前加上 houto{s，「同樣地」，以使其結構更通順。但雖然它有點不順，這句子還是完全可以了解，RSV 就將其意義捕捉得很好。這節經文中的另一個難題，也導致經文的不同讀法，即鹹水能發出清水的概念（某些抄本也將「泉源」（spring）加在「水」之後）。我們必須假設 halykon（鹽）這字在此代表「鹹的泉源」而非「鹹水」（看 BAGD；NIV）。不論如何，雅各的警告是明顯的：心中的善必結出善來；心中的惡則不可避免會結出惡來。所以與神不合的心別無他途，只能說出不敬虔的言語。我們必須提出，不可將雅各的比方（正如耶穌在太七中的比喻）用得過度。「人到底不是樹127」，且植物自動化的天然過程無法與人類有意志的決定過程精確相比。但儘管有這些限制，這比方傳達了重要的警告：惟有更新的心才能產生純潔的語，言且純潔的言語若能持守（雖然不完全），必定是更新之心的結果。
117 這些比方經常聯合起來使用，以描繪神對宇宙的控制（Pseudo-Aristotle, Mund, 6; Philo 也經常如此使用），有時也指神所賦予人對創造物的權柄（Philo, On the Creation, 88）。人的理智、或更高層的本性，也被喻為御手和舵手，控制人的全身（Philo, On the Migration of Abraham, 67;
Strobaeus, Ed.
118 特別看 Philo, Allegorical Interpretation, 3.
223∼224，那兒理性被稱為「靈魂的御手及舵手」，他又說非理性若掌握控制，則是將理性放火焚燒。
119 亦參 Philostratus, Vit. A
121 看 Dibelius pp.196-198中的資料及討論。
122 參 Philo, On the Special Laws, 4. 110∼116。
123 On the Creation, p.8。
124 de Nat.et Graty C.15；參 Knowling, p.78。
125 看