彼得後書第一章
Ａ 引言與問候（一1∼2）
1. 西門彼得︰在一本涉及許多指責的書信裏，作者一開始先表明自己的身分，然後介紹自己的資格。
把兩個名字串在一起似乎代表一種原始的風格。這種串名的方式也出現在馬太福音十六16、路加福音五8，以及約翰福音的許多處（如︰二十一15∼17，耶穌以慈父的口氣三次用串名稱呼祂面前這位內心痛悔的門徒。這是因為「彼得」這個名字的意義代表「石頭人」。在那個關鍵性的時刻用這個強硬的稱呼去對待一個曾經不認主，現在痛悔憂傷的門徒實在不妥當）。有人從這當中看出串名乃是為要討好猶太人與外邦人兩方面的讀者，可是我們從書信本身看不出讀者有分兩群的跡象。其他人的理論則較有可能。串名若有任何意義，也是要把讀者的注意力從彼得本是一介漁夫的身分轉移到基督徒的身分，從這人的舊生命轉到新生命，從西門這個代表他進入舊約的名字轉到彼得這個代表基督徒的獨特名字。
「西門」（即 Symeon）這個拼法被西乃山抄本和亞歷山大抄本所採用，並且比梵諦崗抄本和蒲草紙卷第72號所採用的正常拼法 Simon 可取。Symeon 乃是古老希伯來文的拼法，這名字只在耶路撒冷教會領袖雅各所設計的「使徒宣言」（徒十五14）出現。這個希伯來拼法使得一些解經家（包括畢格、梅爾、查恩和詹姆斯）深深相信它就是彼得後書為彼得真跡的印證。然而巴奈特認為它暴露了「這封信乃是用假名所寫的漏洞。作者很明顯的希望被人認定為彼得前書的作者」。他卻不能解釋為什麼這位仿冒經書作者笨拙的選擇了與彼得前書不同的引言，以及為什麼第二世紀仿冒彼得的文獻從不再用這個名字。Symeon 這個希伯來名字本來是彼得後書作者經過慎思之後才選用的。羅賓遜特別注意這個希伯來名字。他根據這個名字判斷彼得後書實際上是猶大這位主的兄弟寫的。如果事實如此，則他仿照他的兄弟雅各在使徒「宣言」（徒十五14）中用 Symeon 代表彼得是很自然的。
有關作者的身分可以分兩方面來講。他既是僕人（即「奴僕」），又是耶穌基督的使徒。這個謙卑的精神在彼得前書裏特別明顯。在此它則與他使徒位分的權柄結合。其道理十分明顯（參︰太十40；約二十21∼23）。「使徒」一詞所強調的是他與基督牢不可破的關係；「僕人」則強調他與讀者也有密切關聯。作者稱他自己為使徒，好為下面他的話鋪路。他接著說，他乃是寫信給那……與我們同得一樣寶貴信心的人。信徒之間本來沒有區別。大家都是罪人，都是因為這位大君王的赦罪宏恩才得與天城有分。Isotimos 可以代表「同等價值」的意思。但是在這兒，它可能有「同等地位」的意義（亞伯史密斯認為有「享受同等特權」之意）。這字用作政治術語，其意義稍有變化︰在神的國度裏沒有次等公民。信心在這兒的意思，似乎並非如布比爾（Boobyer）所說的，為一堆信仰教條，因為如此解釋便與上下文不合。信心乃是人對神的信靠。這種信靠為人帶來救恩，因為他抓住了神向他伸出的拯救之手。信心乃是由神所賜，可以信靠祂的能力。不論是猶太人或外邦人都可以得著這信心，不論是初代使徒或二十世紀的基督徒都能夠領受這信心。這種在神面前機會平等、地位平等的恩典乃是基於我們神的義。神拒絕在接受祂慈愛憐憫的人中間厚此薄彼。彼得所用的「義」（dikaiosune{）完全沒有保羅那種辯論的意味。正如在彼得前書裏一樣（二24，三12、14、18，和四18），這字在彼得後書裏（二5、7∼8、21，三13）總是與倫理有關，是舊約聖經裏常用的意思。在此它代表神的公道、公平。
我們的神和救主耶穌基督一語引起一個問題。彼得的意思是把神和基督分開呢？還是他根本就把耶穌當作神呢？從文法的角度來看，這兩個名詞在希臘原文中是靠單獨一個冠詞連在一起的。這強烈暗示他提到的只有一個位格。就如畢格所言，「任何人若把彼得前書一3的 ho theos
kai pate{r 譯成『神和天父』，卻又在這裏拒絕把 ho theos kai so{te{r 譯成『神和救主』，這絕不可以」。更有甚者，彼得在其他四處也寫到我們的主救主（一11，二20，三2、18）。每一次他都清楚指明是耶穌。當彼得想分別這兩個位格（一2）時，他的說法就很不一樣︰認識神和我們主耶穌。所以或許作者在此是把耶穌當作神稱呼。但是有人反對說，彼得後書裏從來沒有明明的把耶穌當作神稱呼。這可能僅僅表示新約聖經的作者很小心的防止二神主義的出現。他們在某些場合或許把耶穌稱作「神」（約一1，二十28；羅九5；帖後一12；多二13；腓二6；來一8；約壹五20）。但是除此以外，初代的基督徒徹底相信耶穌就是神的化身。我們若和保羅一起宣告「神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏面」（西二9），這就比直呼耶穌為神更能有力的表達這項真理。
救主148一詞用在這裏是因為彼得正開始逐漸加強對基督徒不斷長進的要求，以及對基督徒放縱行為的責備。這些勸勉都根據讀者已經得救的事實。整本聖經有一個信念，那就是每一個信神的人都屬於一位樂於拯救人的神。在舊約聖經裏面，救主是神眾多偉大名字當中的一個。事實上，彼得勇敢的把舊約聖經裏用在耶和華身上的名字轉移到耶穌身上，正如他從前在五旬節講道中所說的一樣（徒二21）。
2. 彼得為讀者的祈求與彼得前書一2的禱告一樣。恩惠與平安乃是保羅不斷為他的基督徒朋友祈求得著的（羅一7；林前一3；林後一2等等）。無疑的，這個祈求的兩部分乃是分別根據希臘人與希伯來人問候的風俗。然而對彼得而言，這個祈求絕非無意義的例行公式，因為他認為若要經歷神所賜的平安，並領受祂所賜的恩惠（或幫助），就必須深刻認識神和耶穌。他這麼做就與約翰和保羅站在同一立場。約翰福音十七3特別強調說永生就是認識獨一的真神，並且認識神所差來的耶穌基督。而保羅多年以來一直享受著這分在基督裏認識神的福氣。但他並不以此為滿足。他仍然堅持要更深刻認識他的主（腓三8、10），以認識主為至寶。這是因為基督的恩賜，包括恩典和平安等，不能在主耶穌以外得到。
無疑的，作者在這裏插入知識一詞（在彼得前書的問候語中沒有這詞），帶有為真道爭辯的意味。在彼得後書裏，這詞在其他地方又出現三次（一3、8，二20）。除此以外，它在希伯來書又出現了一次（十26），並在保羅晚期書信中出現十五次。彼得乃是寫信給那些自稱真正認識神和基督，卻仍然繼續活在不道德行為中的人。知識可能是那些人的口頭禪。但是彼得卻引用這詞，並注入真正基督教信仰的含義。對神和基督真正的認識產生生命中的恩典和平安；更有甚者，它也產生聖潔的生活（第3節）。整本新約聖經各卷書都一致譴責沒有行為改變的信仰。
「知識」的原文是一個複合名詞，epigno{sis（相對於 gno{sis）。其確實意義有不同看法。羅賓遜在他的《以弗所書149註釋》當中認為兩者的區別在於一為抽象的（gno{sis），另一為特定的（epigno{sis）知識。賴富特（J. B.
Lightfoot）則把 epigno{sis 定義為「一項比 gno{sis 更廣泛、更透徹的知識」150。無論如何，賴富特的了解比羅賓遜的更適切。每一次彼得用這個字，他總是在講對耶穌基督的 epigno{sis。它乃是「當人悔改接受基督教信仰時，所表現的對神堅定的認識」（布特曼）。對耶穌的神格深刻的認識乃是防備假教訓最有效的武器。
神和我們主耶穌。許多手抄本（MSS）只有「在我們對主的認識中」的字樣，這麼寫也可能正確。一般偏向採用較短的經文；它符合第三節的第三人稱單數所有格 his；並且在書信中其他地方提到知識（epigno{sis），它總是單指對耶穌的認識。蒲草卷第72號省略了「和」字。這表示經文所指乃是一位神格，即主耶穌。值得注意的是就在這封書信的開頭，彼得直接講到因悔改而產生對神和主耶穌基督的認識，並且蒙神賜下關乎生命和敬虔的事，不是出於自由主義和異端，乃是在於能繼續不斷的效法基督的心意與生平。
148 請參筆者所著︰ The Meaning of Salvation, 1965, pp.
149 參 St. Paul's Epistle to
the Ephesians, 1903, pp. 248ff.
150 參 St. Paul's Epistle to
the Colossians and Philemon, 1879, comment on 1: 9.
Ｂ 基督徒的特權（一3∼4）
這段經文的標點符號位置令人困惑。或者我們可以在第2節後面加上一個逗號，則第3和4節就解釋了問候的意義︰藉著認識祂而多得恩惠與平安，因為神已經賜下一切我們需要的。或者我們在第2節後面加上一個句號，則後面的經文就沒有主動詞。所以，除非第4節的 so that 代表一種古老的命令語氣用法「好叫你們變成」，我們應該把這句話當作一種破格文體；彼得開始了他的句子卻未能以合乎文法的方式結束它。如果事實如此，新國際版省略 that 乃是正確的譯法。
3. 使徒根據讀者們從神所領受的呼召而懇求他們過聖潔的生活。基督採取了主動，呼召他們歸向祂自己（參︰弗二8）。我們不能完全確定，彼得到底是認為這呼召與能力是從耶穌而來，或是從天父而來。在約翰壹書二28及下也有類似的疑惑。但耶穌既然是上文中最後提到的人，所以經文提到的榮耀和美德歸屬耶穌比歸屬天父更為恰當。不論如何，本節經文的要點在於呼召我們的那一位也是行作萬事的主宰。祂並沒有賜給我們一切我們喜歡的事物，卻把關乎生命和虔敬的事賜給我們（參︰帖前四7及下）。這些事乃是藏於耶穌基督祂自己裏面。我們因著認識祂，就得著能力過一個聖潔的生活。然而，是什麼能力吸引一個人歸向耶穌呢？就是祂自己獨特（idia{）的榮耀和美德（RSV 譯為 glory and excellence）。耶穌基督藉著祂自己的美德（arete{）151和祂神格偉大的震撼力（doxa）152來呼召人。或許那時彼得回顧往事，思想耶穌的生平。那些事曾經深深的震撼他，以致他曾一度大呼︰「主啊！離開我，我是個罪人！」（路五8）彼得前書的主題之一就是效法基督。無疑的，他也想到在變像山上那刻，耶穌的榮耀如何把他破碎了。他在第17節提到這件事。然而耶穌神格的震撼力不僅止於藉變像顯明而已。耶穌的一生在在都顯出祂的榮耀。那是為什麼約翰能說︰「我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。」（約一14）arete{（美德）和 doxa（榮耀）這兩字在舊約聖經裏被用來描述神的神性（賽四十二8、12，按七十士譯本），這不是沒有理由的。彼得也用這兩字形容耶穌。從耶穌身上，神的美德和榮耀得著完全的顯明。
這節經文的後半段不清楚。有些手抄本的經文是「藉著……祂的榮耀和美德」（dia 的意思是「藉著」。但是 dia 很可能是 idia{ 的筆誤。idia{ 的意思是「用他自己的」）。這些手抄本的經文都錯了，因為 idios 是彼得後書裏的典型用字。它在彼得後書裏出現了七次。這個字在文法上屬與格（用以表明間接受詞），它的意思是藉，而非目標（所以 RSV 譯成 to，為要得著，是不正確的）。
4. 彼得後書所用的字「呼召」（call）、「榮耀」（glory），和「美德」（excellence,
or goodness, NIV）似乎都是逐字引自彼得前書。然而不尋常的是，在這封信中，呼召我們的好像不是父神，卻是耶穌祂自己，如同福音書所記。耶穌的人格吸引眾人歸向祂︰祂的權柄使眾人不得不作出回應。就像後來《革利免二書》第5節所形容的︰「基督的應許既偉大又奇特。」革利免其實是響應彼得在這裏所說的話︰因此祂已將又寶貴又極大的應許賜給我們。基督怎麼做到這事呢？就是藉著祂自己的榮耀與美德。屬神的美德和超凡的良善在耶穌身上顯明。這些也成為祂呼召人的內容與印證。祂呼召人一同來與神的性情有分。我們蒙祂應許，可以在今生分享祂卓越的德行，並在來生得到祂的榮耀。因為藉著應許的三重管道，主耶穌的權柄與人格使一個人得著重生，又使他與神自己的性情有分，最後從這人身上便看出神家中的人應有的樣式。
然而，我們對這一切應許必須作出適當的回應。我們已經看到信心在我們生命中應占有的地位（一1）。現在他講到與信心相關的事，就是要脫離這世界。世界一詞在彼得看來乃是指因違背神而與神隔絕的社會（二20；參︰約壹二15∼17，五19）。只有在我們脫離或拋棄背叛的心態之後，我們才得與神的性情有分（請注意經文中恆動式分詞帶有一種下定決心的意味；參︰雅一21）。有關與神的性情有分這話所引起的爭論，請參考導論Ⅰ Ｄ 1的討論。古代的人一直被肉體不免敗壞（phthora，即 corruption）的意識所困擾。許多古代最傑出的思想家都感到人生短暫，沒有意義的壓抑（今天的人也作如是想）。彼得告訴他們說，有一條路可以使人脫離這種絕望的光景──就是藉著耶穌基督。
這段經文真是包含了極其強烈的對比！敗壞相對於生命與敬虔；邪惡的情慾相對於認識那召我們的主。彼得像保羅一樣，以神學上的直述語氣開始他的書信。這些讀者都是神家中的人；他們已經脫離了世界；他們擁有寶貴的應許；他們也深深的認識基督。以上就是他在下文中強烈的對讀者在道德上作更進一步要求的基礎。他們雖然在神眼中已是完全的人，但他們必須在實際生活中也有相配的改變。
這兩段經文中充滿了冷門卻大膽的字眼。彼得非常巧妙地用了新約聖經裏不常用的字彙。可是這些字彙在外邦異教徒的社會中卻充滿了意義。我們從猶太人的文獻和卡利亞（註25）的碑文中可以明瞭此一事實153。假師傅既然強調知識的重要，彼得乃藉此申明基督徒的生命應該以認識呼召人的主為目標。他們以為有了知識就可拋棄道德的束縛，彼得乃趁機用異教徒圈中描述人品的兩個常用字，eusebeia（敬虔）和 arete{（美德），來強調德行的重要。他們似乎以為過聖潔生活是不可能的（參看二19∼20），彼得乃向他們講述神的大能，就是希伯來人用以代表神的婉轉稱呼。異教徒的教師斷言，人若靠「守律法」（nomos）或「順本性」（phusis），就得與神的性情有分，然後便脫離了敗壞（phthora）的轄制。彼得乃借用他們的話，說這一切全然靠主的恩典。假師傅像諾斯底派人士一樣，認為學生們藉脫離物質世界的捆綁，然後變得更像神。這說法正確嗎？彼得說，完全不是這麼一回事。與神的性情有分乃是基督徒生活的起點，不是終極目標。彼得寫信的對象是那些已經脫離來自背叛神社會的引誘，順服了神的人。
彼得很有把握地用順水推舟的方式，在他的辯論中添上異教徒的話語。難怪他的信因此在許多地方受到很大的誤解。在所有的話語中最大膽的，當然莫過於與神的性情有分。這話用在辯論上特別有希臘人思想的味道154。然而這話實際上與約翰福音一12所講的並無兩樣。彼得的意思不是說人因此就變成了神。如果事實如此，那人在變成神的同時也失去了他本身的特質，他也不能與神有人神之間的相交。相反的，正如彼得前書中指明的，這話乃是指與基督真正的聯合。我們之所以能在基督的受苦上有分（彼前四13），並能與基督同享未來所要顯明的榮耀（彼前五1），這一切乃是因為我們與基督的性情有分。彼得在此所講的話，雖然是用一種不尋常的方式表達，其實內容與保羅在羅馬書八9和加拉太書二20所主張的，以及約翰在約翰壹書五1所指明的，和他自己在彼得前書一23所說的並無不同。這段經文也成為伊格那丟（Ignatius）數年之後主張基督徒「分享了神（的一切）」之根據。按照整本新約聖經的精神，悔改、信神，並受洗歸入基督乃是為要進入一項完全更新的神人關係。從此以後，神成為我們的父，而我們成為祂家中的人。根據這個原則，彼得正確斷言信徒已經與神的性情有分了。
許多人用這段聖經證明，彼得向異教徒的後期柏拉圖主義與祕宗的「神人」觀念投降。這麼說實在很幼稚無知。彼得針對希臘思想的錯誤，指出敗壞與死亡不是由於物質本身，而是由於人的罪。人不能靠今生行邪術而脫離敗壞。人死後靈魂不朽也不表示他脫離了敗壞。相反的，只有靠著神把一個新的性情，就是基督自己的性情，放在人心中，人才能在今生過聖潔生活，並在來生享受完全認識神的喜樂。包可罕對於彼得後書作了極縝密的註釋。這在英文解經書中是無與倫比的。他看出彼得並沒有向希臘思想投降。可是他錯誤的以為，基督應許的精要，乃是成就末世基督徒所祈求「脫離死亡，達到不朽的目標」。其實基督應許的精要應該是彼得在他兩封書信中提到的新生。
這段經文是希臘教父和東正教教義用來證明人可以成神的典型經文。我們需要很小心的處理這一點。這段經文從上下文看來並沒有支持這類教義的含義︰從書信本身，我們明顯看出彼得像保羅一樣，相信基督徒同時兼有新我與老我這兩種性情在他身體內運作，而我們也永遠不可能完全脫離偏向邪惡的那一部分。這情況要持續到我們豐豐滿滿地蒙恩，被迎接進入祂永恆國度（一11）的那一刻為止。在教義上，我們教導有關「成聖」教義的同時，也當注重教導「人在歸於塵土之前仍不斷墮落」的事實。
151 arete{ 是新約聖經中一個冷門的字。它在這裏出現三次（第3節和第5節），另外也在腓四8和彼前二9出現。「美德」是異教徒形容人品的用語，基督教呼召人成聖，那是這字在新約聖經裏不常被用到的原因。然而，由於經文帶有爭論性，又可能引用了舊約聖經，並且語義屬希伯來人思想，不是希臘人思想──在行動上表現出良善，有卓越而實在的事蹟作證，所以作者用了這字。在彼前二9也有很多同樣的想法。基督徒應該表現他們救贖主的 aretas。在兩處經文中，美德所代表的顯明於主的救贖工作。它不僅僅是一項靜態的品格而已。
152 doxa 是彼得喜歡用的字，在彼得前書出現十次，在彼得後書出現五次。
153 參導論Ⅰ Ｂ 1，和 Bauckham，op. cit., p. 181.
154 此外可參考 Ka/semann, p. 182; Wand, pp. 150ff.
Ｃ 信仰的階梯（一5∼7）
5. 正因這緣故︰因為我們得了新生，又在基督裏領受了神所賜寶貴的應許和權能，我們不能就此安逸滿足只靠「信心」過活（參︰雅二20）。神的恩典要求我們要分外殷勤。神的恩典也能叫我們分外殷勤。除了神已經為我們所做的一切之外，我們還要在這個與神的關係中加上（這正是原文中所用介系詞 pareisenenkantes 強調的）我們所能付出每一點每一滴的決心。為了說明如何在行為上表現出基督徒的信仰，彼得像在他之前的保羅一樣155，也像許多在他以後的人一樣156，挑出了一系列正常基督徒生活中必備的美德。這種列舉美德的方式早已被斯多亞派學者採用。他們稱之為 prokope{，即「道德典範」。雷奇對這種仿效斯多亞派列舉美德的方式作了一番評論。他正確指出︰「他（彼得）並非意圖使教會希臘化。他之所以用這類表達方式，乃是因為受信人熟悉這類表達方式。」斯多亞派和基督教的倫理教訓有一項最大的差異。前者強調靠個人單獨的努力達到道德上完美的境界，而後者強調道德上的完美乃是因為我們與神的性情有分所結出的果子。雖然如此，個人的努力仍是必要的，即使我們不能完全靠這種努力成聖。摩法特（Moffatt）借用好譏誚者的話語中有足以令人傷痛的事實。他講到基督徒的經歷，「一開始是一陣令人興奮的抽搐，然後就是嚴重的沉滯」。如果基督徒想避免這種危險，就必須不斷在信仰上注入新鮮的活力。
epichore{go{ 的意思是加上。這字來源十分有趣。它代表一個生動的比喻，取自雅典戲劇節慶的一個典故。有一位富有的人被稱為 chore{gos，因為他付了合唱團（chorus）的費用，並聯合了詩人和政府人士共同推出一場話劇。整個舉動可能所費不貲，但是幾個像這樣的富人（chore{gi）互相比賽，看誰最慷慨購買道具支持合唱團。於是這個字就代表慷慨大方，不計代價的合作。而基督徒也必須參與這種不計代價的與神合作，好活出一個正常的基督徒生活，對他有利。
彼得以信心開始他一連串的講論。這項以接納神的愛為起始的舉動，這個向祂願意接納我們的恩慈所作的回應，便是後來諸多美德賴以建造的基石。我們可以把這兒的信心與保羅在羅馬書五1∼5所持的主要立場對照157。
美德是彼得所提到的，發自真正基督教信仰的第一項特質。這個字在聖經希臘原文中是一個極冷僻的字，可是在非基督教文獻中卻十分普遍。它的意思是「最卓越之處」，代表事物的運用或人的才能被發揮到極點。例如一把刀子，其「最卓越之處」在於被用來切割東西，而其他物品就不能。一匹馬，牠的「最卓越之處」就是能奔跑，其他動物就跑得沒有牠快。這樣，人也有他的「專長」。那是什麼呢？這是一個曾被古人多次多方討論，卻得不到結論的問題。彼得為這個問題的答案加上強烈的暗示。他在第3節已經用到這個字。他在那裏講到基督的性情對一個人所產生的影響，使這人不得不向基督委身，奉獻自己。在此，他則宣稱信徒的性格中也當表現出這項特質。基督徒必須作成得救的工夫，表現出神在他身上的作為158。簡而言之，他的生命必須反映出某些基督吸引人的性情。他是一位最卓越的人，真正的人。所以人真正的卓越應當在於他個性中像基督一般的大丈夫氣概。那樣的氣魄若不是靠信心常常與基督有個人的相交就不能表現出來。這也是假師傅出岔子的地方。他們講了一大堆有關信心的理論，但是他們的生活中卻毫無美德的實際表現。這美德原是真正作基督門徒所必備的條件。
然而，對基督教的信仰並不僅僅止於個人有信心、有美德的實際表現而已。我們人格中屬知識的一面，也在對基督的信仰中占了重要的一環。因此彼得下一個主題就提到知識（請一併參考第2節的註釋）。我們不能確定這兒所用的字 gno{sis 與別處所用的字 epigno{sis 在意義上有什麼重大區別。如果硬要加以區分，則 gno{sis 的引伸義將是「睿智」、「實用的智慧」。這是希臘倫理教訓傳統的意思。本革爾（Bengel）正確地掌握了這字的意思。他形容這字代表「分辨是非的智慧，指引人如何脫離邪惡」（來五14）。這項知識乃是藉著實際操練美德而得的。而操練美德又引導我們更深刻認識基督（8節；參︰約七17）。當然，知識本是假師傅喜歡用的字眼，可是彼得並不因此就膽怯而不用這字。他有十足的信心相信那在耶穌裏顯明祂自己的神就是真理的神。所以知識絕對不可能對基督徒造成傷害。彼得與那逃避考驗的「信心」是毫不相關的。未經考驗的信心產生的知識才會造成敗壞。信心並不代表蒙昧不明。糾正假知識的謬誤不能藉減除假知識，而要靠增添真知識。
6. 在這一系列德行中的第三樣是節制（enkrateia）。這並非僅指在飲食上控制自己，而是指在生活的每一層面控制自己。在新約聖經裏，這字並不普遍（雖然它也出現在加五23，是保羅所列聖靈的果子之一）。不過像上面提到的美德一樣，這項德行在希臘的倫理哲學中也極受重視。它代表控制情慾而不被情慾控制。亞里斯多德159看出蘇格拉底立論之膚淺。蘇格拉底認為沒有人會明明知道對自己最有利的選擇，卻故意拒絕採取它160。亞里斯多德則十分明白，人們常常主動且甘心情願犯罪。他曾討論過許多有關 akrasia 的事，就是一人被他自己的慾念所主宰。但他對人類本性邪惡的事實卻無法解釋。其實這問題必須根據基督徒生活方式來回答。對於基督徒而言，節制就是順服內住基督的管制；這表示成熟的美德（也就是亞里斯多德所渴羡的「超越常人所有的屬神美德」）161 確實能靠著基督表現出來。彼得又一次用了一個給假師傅當頭棒喝的字。他們自稱知識使他們脫離了自我節制的束縛（二10及下，三3）。彼得則強調，真正的知識反而引導人控制自己。任何一項引導人脫離道德規範的宗教教訓都是徹頭徹尾的異端。
從節制的習慣中又生出忍耐，就是不為困難和憂愁所動的心志。這樣的心志可以抵擋撒但兩方面的攻擊︰由世俗來的外在試探和由肉體生出的內在引誘。一個成熟的基督徒不會輕易向撒但投降。他的信仰就好像天空中不斷發光的恆星，不像殞石，燦爛一刻，瞬息即逝。沒有比患難能更可靠地試驗出信心的真偽了；真正的信心向來都能持久的（參︰羅五1∼3；可十三13）。
這種耐心並非苦修派接受生命中一切遭遇的宿命論。它乃是源自對神應許的信心，對基督的認識和對祂神聖權能的體會（3∼4節）。所以，它在基督徒生命中，產生對父神以智慧和慈愛掌管萬物的方式更深刻的認識。耶穌自己也是一樣。祂因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難（來十二2）。我們也因著耶穌的榜樣，能在永恆的靜光中面對似乎是不幸的試煉。梅爾指出亞里斯多德說過的一段有趣的話。亞里斯多德把節制與忍耐作了一番比較。「節制乃是針對享樂的慾望而作的抵抗……而忍耐呢，則是對憂愁的接納；一人若能忍受艱難，他才真正是堅忍的榜樣」162。
在這種堅定的性格以外，還要加上虔敬。或者我們說，要加上「尊敬神」。原文 eusebeia 在新約聖經裏是一個少用的字，可能因為這字在異教徒的字彙中主要代表「宗教」。在古代希臘文與拉丁文的字彙中（拉丁文的對等字是 pietas），一個「信奉宗教」的人，在他執行對神明和眾人所負職責的時候，他的態度都十分敬謹而正確。或許，彼得在此用這字，乃是特要指出假師傅的錯謬。他們對神、對人的行為非常偏頗。彼得特別要強調，對神真正的認識（假師傅錯誤的自以為已經擁有這種知識）乃在於敬重神，也尊重人的表現。在此毫無宗教狂熱的成分在內。Eusebeia 代表在生活的每一層面對神非常實際的體會（請同時參閱第3節註釋）163。
7. 然而虔敬的人不能沒有愛弟兄的心。「人若說，我愛神，卻恨他的弟兄，就是說謊話的。」（約壹四20）愛基督徒弟兄是基督真門徒的記號。這方面也是假師傅所深切缺乏的。那些與神的性情有分的人，或者按照彼得前書的說法，那些蒙了重生的人（彼前一23）必須對其他屬大君的兒女顯出尊貴的行為，這樣才與所蒙貴重的重生相配。這樣的愛心是不分文化、階級或宗派的。然而，這種恩賜必須經過操練才得以發揮。對弟兄的愛心必然生出挑起彼此重擔的行為。這樣就成全了基督的律法；它代表竭力保守聖靈所賜合而為一的心，抵擋一切閒言閒語、偏狹成見，和拒絕按照基督徒弟兄在基督裏的本相接納他的剛硬態度。正因為要做到這個兄弟之愛 philadelphia 十分重要，也十分困難，所以新約聖經裏多次多方的強調這點（羅十二10；帖前四9；來十三1；彼前一22；約壹五1）。
基督徒信仰「進階」的終極就是愛（我們再次借用了苦修派的練功進程表，prokope{ 的比喻，它似乎是這分美德清單的依據）。「其中最大的是愛」（林前十三13），原文 agape{（愛加倍）乃是基督徒經過深思熟慮後造出來的字，為要表明神祂自己對我們有怎樣的態度，以及我們需要用怎樣的態度回報神自己。人在友愛中（philia）只會互相慰藉。人在性愛中（ero{s）只尋求互相滿足。在這兩種愛中，人的感情因被愛的對方具備某種條件而被挑動起來。但是在 agape{ 中，事實恰恰相反。神的 agape{ 並非因我們具備某種條件而被引動，卻是因祂自己的永恆神性而主動的臨到我們。它的起源在乎賜恩者的主動，不在乎蒙恩者的資格。不是因為我們可愛，乃是因為祂本身就是愛。這個 agape{ 可以被定義為替那被愛者著想，冀求他得到最