彼得後書第二章
Ａ 防備假先知（二1∼3）
這一章與先前的經文有密切關聯。的確，有人注意到從一章16節到二章3節有對偶句交錯排列的形式︰
Ａ 使徒（一16∼18）
Ｂ 舊約時代先知（一19∼21）
Ｂ 舊約時代假先知（二1上）
Ａ 假師傅（二1下∼3）
這種刻意安排的句構使讀者能分辨使徒與假師傅之間的區別。此外，它也使彼得能夠從答辯反對者指控的被動立場轉變成攻擊他們的主動立場。這種立場幾乎占據了整個第二章的中心思想。
1. 有關這一章與猶大書廣義的對應，請參看「導論」。彼得的思想仍然流連於舊約的預言。在古代以色列人中間，在百姓中有假先知起來，與真先知混雜。如今歷史重演。他的讀者也有假師傅混在他們中間。在這一章裏，他交互使用現在式與未來式描述這些假師傅。保羅在提摩太前書四1及下一段類似經文裏也這麼做。毫無疑問的，這是因為他看假師傅的出現為舊約聖經和耶穌預言的應驗（申十三2∼6；太二十四24等等）。在帖撒羅尼迦後書二3、7以及提摩太後書三1及下和5節都有類似交替使用未來式與現在式的句構。在神的子民中間，過去一直都有假師傅，將來也必然會有211。
殉道者游斯丁（卒於主後165年）在一段引用本節經文的討論中，講到以上對時態改變的解釋實為正確，並非某位第二世紀的作者，因無法持續不斷的用過去式而露出仿冒的馬腳（他常常不注意就用了現在式）。游斯丁對猶太人特里弗（Trypho）說︰「與你們聖先知同時代有假先知，照樣，現在我們中間也有很多假師傅，我們的主已經預先警告我們要提防他們。他們中間許多人傳授不虔不敬，褻瀆主神，不聖潔的教義，假稱奉主的名，卻一直教導，且還在教導那些出自污穢邪靈的理論。」212
假先知可能代表他們冒充先知，也可能代表他們預言錯誤的事，或以上兩者皆是。這些人與他們傳的信息一樣不可靠。但是彼得稱呼他們為「假師傅」而不是「假先知」。或許他們並沒有冒充先知預言。儘管如此，舊約聖經裏提到假先知的三個重要特徵也適用在他們身上。他們與真先知不同。他們講道沒有屬神的權柄，他們的信息講的是假平安。他們註定要受神的刑罰。梅爾作了一項有趣的研究，他蒐集了假先知的各種特徵。令人驚奇的是，這些特徵在彼得自己懇切講論的情況中都出現了。他們的教導充滿諂媚之言，他們的野心都在錢財上面，他們的生活放蕩不羈，他們的良心遲鈍愚昧，他們一心一意想欺騙人（參︰賽二十八7；耶二十三14；結十三3；亞十三4）。百姓是原文 laos 的翻譯，這字在七十士譯本和新約聖經中都被用於代表神的百姓。根據使徒行傳裏歸於彼得名下的講道詞，以及彼得前書的教訓，彼得宣稱基督徒已經歸入神揀選的真以色列；在舊約與新約之間並無隔閡。
這些假師傅（請注意原文的稱呼由 pseudoprophe{tai 快速轉換成 pseudodidaskaloi，代表或許假師傅畢竟未曾多次多方偽裝冒充先知）就是那一類（whom, hoitines）我們常見神祕的或「偷偷摸摸的」把異端邪說帶進教會的人。動詞引進（pareisago{）有兩項含義，它有「一齊帶進」（與真教訓同時）的意思，也有「偷著引進」的意思（參︰加二4）。
陷害人的異端（文意是「破壞」──另一個代表希伯來思路的詞彙）代表有害於真正信心的意見。「異端」原文 hairesis（文意是「選擇」）適用於一個黨派或宗派（參︰徒五17，十五5），或代表這樣一個宗派的看法。在保羅的文章裏，離間（加五20；林前十一18及下）和傲慢的自立門戶（多三10）都是顯著傾向異端的。但是在伊格那丟時代（主後110年），這字已經有我們熟悉的意義，即「假教義」213。的確，彼得可能是參考耶穌一句未被列入正典的預言，「將來要有分裂與異端」（游斯丁，《對話錄》三十五3，五十一2）。
他們不正確教導的影響是他們連（kai）買他們的主他們也不承認。這段引人深思的話顯示十架對我們的作者有何等的意義，因為買字不但強調人在被買之前的苦況，也指出基督拯救的代價是多麼昂貴（參︰可十45；提前二6；啟五9）。原文 agorazo{ 用於以色列人被救贖脫離埃及（參︰撒下七23）。我們從十字架和出埃及記的故事看到神親自介入祂百姓中間，不但要救他們脫離被捆綁與死亡的命運，也要把他們當作「自己的子民」買贖他們。就如撒母耳記下七23所說的，神救贖人，為要叫他們過更新的生活，好叫別人歸榮耀給他的救主；又按照彼得前書四2所說︰「叫他不從人的情慾，只從神的旨意，在世度餘下的光陰。」214
這些假師傅無疑的也明白基督十架所帶來的自由；自由原是他們的標語（二19）。但是他們卻不承認被釘十架的那一位把過聖潔生活的義務也加在人身上。他們的生活顯出他們連買他們的主也不承認。基督教的確是一個講求自由的宗教信仰；但是，它也要求人憑著愛心自願成為耶穌救贖主的奴僕。保羅、猶大、雅各和其他新約時代的教會領袖都甘願稱呼他們自己為主的「奴僕」（douloi）。但這些假師傅卻不然。湊巧的是，在哥林多也有類似的自由派人士，他們也使得保羅用類似彼得後書的語句來回應他們（林前六19∼20，七23）。
我們的作者與其餘新約作者的看法是一致的（參︰羅六章和來十章）。他們直言，一個人不可能魚與熊掌兼得。若有人要同時又服事神又服事自己，必定自取速速的滅亡。他或死了，或活到主再來，都會突然與主隔絕（原文 tachine{，「突然」，也被用於描述彼得自己的死，參一14）。
奈瑞（Neyrey）認為滅亡一詞有諷刺性，這點可能是對的。這些人教導人有免於滅亡的自由（二19），卻嘲笑主的再來，放縱自己，行不道德的事。就在主再來的時候，他們所不認的主卻要根據他們不道德的生活方式審判他們。
2. 不承認買他們的主，這主要是指個人與主關係的破裂，而非理智上的否認。它有兩種效應。首先，它會向外擴散影響其他人。這是為什麼彼得（二章）如此猛烈地斥責這些人。其次，它使基督徒在人面前沒有見證。在聖經裏充滿了這一類故事，就是神的名被外邦人褻瀆，因為祂的子民生活方式不能榮耀神（參︰羅二24；賽五十二5，這兩段經文都影響到本節聖經的要義及其特殊的表達方式215。本節用未來式乃是根據這兩段舊約經文）。彼得已經在彼得前書三16和四14及下顯出他自己對這類事非常敏感。這不是無緣無故的。異教徒的作者，包括塔西圖斯（Tacitus），蘇當尼亞士（Suetonius）和克理索（Celsus）都誇張地講述一些基督徒的暴行，這點顯示過去的基督徒是多麼需要過無可指摘的生活（徒十九9；羅二24；多二5；雅二7）。只要基督的主權仍然對基督徒有意義，今天的基督徒也一樣要注意自己的生活。
Aselgeiai（邪淫的行為）乃是語氣強烈的字，代表鹵莽又剛硬的不道德行為，與真道（或說「真確的行為」，the true
way，此乃按 NEB 譯文，假定其所有格 te{s
ale{theias 係屬希伯來人用法）正好相反。真道只有一條，就是耶穌基督祂自己（約十四6）；那是為什麼否認祂就等於離開了真道。只有在祂裏面，真理中屬倫理與認知的部分（前者為希伯來人所強調，後者為希臘人所強調）才能結合為一體。真道乃出自詩篇一一九30，也出現於第二世紀的作品中，包括亞里斯底德的《衛道論》216（Apology）和另一人的《彼得啟示錄》217。兩者似乎都參考了本節經文，因為真道的原文在新約聖經別處就再沒有出現過。像這類後期作者無意中參考了本書信的例子，無形中增強了本書信屬早期作品的立場。《衛道論》和《彼得啟示錄》的寫成年代都大約在主後一三○年左右。
加爾文對本節經文有恰切的評論︰「最使敬虔人心靈不安的莫過於背道的事……彼得為要阻止這類事破壞我們的信仰，他適時地加上一段預言，說將來這類事必然發生（好叫人有心理準備）。」
3. 如果第2節講的是假師傅不道德的行為，則第3節的主題就在於他們的貪婪和厄運。把本節與帖撒羅尼迦前書二5對比，對我們是有益的。保羅在後者否認他是這種老師，他不是那種希臘－羅馬世界的流浪詭辯家。這類人並不注重維護真理，只求在辯論中爭勝，這就解釋了為何彼得說他們要用捏造的言語，或用虛假的說詞。這類話並非為造就聽者而說，卻是為了取利（所以他們有貪心）。彼得利用假師傅對他的指控「乖巧捏造虛言」來反擊他們自己。彼得說，「這不是使徒的信息，而是假師傅的虛言」，純屬虛構（包可罕）。動詞 emporeuomai 有商業背景，就是剝削或「從中取利」。這些人像提摩太前書六5提到的假師傅一樣，他們以為可以從基督教當中為自己謀利益。
彼得用來描寫異端必遭滅亡命運的話，不論是在本節或下一節，在蓋士曼看來都十分呆板而僵化。他說「彼得用一種十分原始的方式處理敵人的挑戰。首先，他指控他們道德敗壞，然後大量使用精心挑選的箴言（像在22節），最後用可怖的話來描述異端將要受到的刑罰。」毋庸置疑的，像彼得這種嚴苛的定罪方式，對二十世紀的讀者們而言，顯得陳舊而不合時宜，因為我們大多數人已失去對假教訓可能帶來兇惡危險的敏感，在分辨事理的真假和分辨行為的是非上，我們也變得一樣遲鈍。然而，就像彼得所說的，我們如果看到「真道」（即耶穌祂自己）被嘲弄，特別是在教會裏，卻不被激怒，我們就無法對真道在倫理上與理智上的重要性有所醒悟。彼得重申，在舊約裏，對假師傅的定罪許久以前就被宣布了。這事已經快發生了（「自古以來並不遲延」）。若要探討這其中的思路，請參看猶大書第4節（並參︰彼前四17）。他因此下結論說，他們的滅亡也必速速來到（這是滅亡，apo{leia，在第二章裏第三度出現）。NEB 的翻譯很好︰「滅亡張大了眼睛等著他們（perdition
waits for them with unsleeping eyes.）。」在新約聖經裏惟一另一次用到這個生動的字，是在馬太福音二十五5，其中講到童女等候新郎時打盹。無疑的，彼得正在反駁假師傅的妄言，因為他們說神的審判遲延了，好像人打盹睡覺了（參︰王上十八27）。
211 這種交替使用現在式與未來式的句構值得我們仔細檢查，因為那些把書信當作仿冒經書的人大大利用這點作文章。在二1和三3，假師傅的出現是在將來。在二11及下、17節及下、20節和三5，假師傅已經出現。同樣的句構也在提摩太後書出現。在那裏，假教訓和假生活方式乃是以現在式被提到，包括一15，二18、25和三5（後者用現在式講到假師傅的行徑，但他們卻是第三章開頭所提那些將來才會出現的人！）。用未來式的語句則包括二16∼17，三2及下、13節，四3∼4。未來式與現在式的合併使用，主要是為了強調預言與事實的對應關係。彼得後書有兩處用到未來式的經文，它們都緊緊與講論先知的經文相連（一19∼二3，三3∼4）。假師傅在教會活躍，此乃舊約時代眾先知的預言。
212 Dial.
lxxxii。祂再一次警告他們，在祂再來之前，將有異端和假先知假借祂的名興起（Dial. li）。
213 遠離異端毒草（Trallians vi）。
214 有趣的是，亞歷山大的革利免合併兩段彼得書信的經文（彼前四2和彼前一19），作了以下的宣布︰「主（他又稱呼為 despote{s，即主人）用寶血買贖（agorazei）我們」（Eccl. Proph. xx）。
215 第二世紀的作者廣泛引用此一主題，請參看 B. Lindars, New Testament Apologetic,
1961, pp.
216 「真道引領那些行在其上的人進入天國」（xvi），以及 1 Clem. xxxv, Hermas, Vis. iii. 7.1。
217 「那些褻瀆真道的人」（vii）。
Ｂ 審判與拯救的三個例子（二4∼10上）
彼得接著舉例說明神無私的審判，以及這審判雖然耽延卻必然來臨（參三8∼10）的事實。他首先講到墮落天使（4節），然後是洪水（5節），再講到平原的城巿（6節及下）。他提這些事，心中過分興奮，就顧不得句型了。在我們的期望裏，他應該這麼說︰「如果神在過去沒有放過甲、乙、丙三者，則祂現在也不會放過假師傅。」但是他鼓勵信徒的心意比定假師傅的罪更急切，（雖然他在後面還有更多的定罪！）他便集中注意力在神的恩慈，而不是神的震怒；所以他像畫圖一般在第9節的結論中，把義人得救的事放在顯明之處，而把隨之而來惡人被定罪的事放在不明顯的背景。
彼得的舉例和猶大書5∼7節的對應經文稍有出入。彼得集中焦點於天使的驕傲和墮落，挪亞時代人們的冷淡與悖逆，以及所多瑪人的極端淫蕩，或許因為這些正是他所斥責的假師傅所具有的特徵。
4. 他以創世記第六章的墮落天使開始，卻不明說他們的罪。在創世記六1∼4，猶大書第6節和啟示錄十二7，都清楚講到他們背叛神是墮落的主因，雖然他們的貪慾也被提到。彼得可能受了偽經《以諾一書》潤飾創世記所記故事的影響（猶大書則肯定是受了《以諾一書》影響，因為猶大引用了該書。第二世紀的《彼得福音》也是一樣）。但是，如果彼得參考了這本偽經，他也是極其謹慎的（正如他在彼得前書三19和四6的作法一樣。在那兩節經文中，他或許很熟悉偽經的內容，但是我們卻無法證明這點）。218
彼得描述的景象其細節不甚清晰。NIV 把這節後半譯為 putting
them into gloomy dungeons（把他們交在黑暗坑中）。這是因為好的手抄本大多數有 seirois 或 sirois，意思是「地底深坑」（英文 silo，地窖，即源於此）。其他手抄本則採取了冷門的字，seirais，意思是「鎖鍊」（AV 便是如此翻譯），比較接近猶大書「永遠的鎖鍊」以及《以諾書》十4，五十四4∼\cs165和《巴錄書》五十六12及下之圖像。後者的內容如下︰「他們中間有些人下到世間與婦女雜交。那些這麼做的後來被鎖鍊捆綁，受盡折磨。」《彼得啟示錄》也講到他們被鎖鍊捆綁。然而依照經文和內容均衡的可能性來判斷，一般人比較偏向 seirois，深坑。
丟在地獄在希臘文中是一單字，只有在聖經此處出現，其意義為「交付地獄」。地獄的原文是 tartarus，乃古希臘神話中代表地獄的名字，指地面下的黑暗深淵，乃是刑罰窮凶極惡者離身靈魂之所在，特別是那些背叛的諸神，像坦塔奴（Tantalus，他乃是希臘神話中宙斯之子，因洩漏天機被貶於地獄，終生受苦）。正如保羅可以摘錄異教詩人亞拉土斯（Aratus）一段合宜的詩句來強調他的要點（徒十七28），同樣，彼得也可以利用詩人荷馬的這段描述來加強他的語氣。約瑟夫也這麼做，他也講到異教神明在地獄中（Tartarus）被鎖鍊拘禁219。邪惡的天使現在正受折磨，雖然他們還必須等候那最後審判的來臨。彼得的末世觀正是整本新約聖經的典型特徵。其中把神未來要施行的審判當作對人一生所作選擇的終結報應。在啟示錄二十10也有關係密切的對應經文，其中講到魔鬼雖然現今被約束，卻仍註定要在日後接受最後的審判。
5. 彼得的第二件事例乃是洪水。這似乎是他很喜歡提的故事。我們不但在第三章發現他重複提到這事，在彼得前書三20他也提起洪水的事。在這裏，背景是神對一個悖逆又邪惡的世界施行審判（asebo{n，不敬虔，暗示他們不管怎樣都分不出時間給神），我們卻看到神又如何施行拯救。彼得堅持說，拯救是為所有人設定的，實際上卻只發生在少數人身上。得救的人少，審判又是那麼鐵定，這些事實對於最早讀到這封書信的人有切身的關係。我們或許應該了解希臘文的意思是神保守挪亞的安全，因為他是傳義道的\cs8（按文意是「先鋒」）。請注意，此處「義道」有舊約聖經之意義，與一章1節和彼得前書第三章的「義」意義相同，卻與保羅用來指與律法相對的「義」有極大差別。挪亞一家八口（原文意思是「挪亞是第八位」）是一普遍的慣用語，代表挪亞與其他七位一同得救，包括他的妻子、他的三個兒子和媳婦。彼得前書三20也是這麼說。
舊約聖經並沒有說挪亞是個傳義道的人；《以諾一書》也沒有提過。但這事在猶太人的傳統中乃是為人所熟知的。如果他的確是一個「義人，無可指摘」，又「與神同行」（創六9），則他必然曾經是義道的先鋒。他的生活方式必然與他周圍的惡人非常不同。他的生活就是他所傳義道的見證。當他看到其他人走向滅亡之路，他這個好人焉能靜默不語呢？任何屬神的人至少都會像他一樣關心別人的得救，以求保全他自己與神的關係。當然，第一世紀的非正典文獻很清楚指出挪亞是那一類的人。他被稱為傳義道的人，或被冠以其他類似的名號。這些文獻包括《革利免一書》 vii. 6，ix. 4，《西比琳聖諭》（Sibylline Oracles）i. 128 和約瑟夫所著《猶太古史》（Antiquities）i. 3.1。
整個挪亞故事的重點被巴奈特（Barnett）清楚點出。他說，彼得的讀者必須「在使徒正統與當代異端中間作一選擇。他們選擇的後果將必然遵循那些挪亞與上古世代的命運發展」。
6. 彼得的第三個神審判人的例子乃是按照時間先後次序的。這點與猶大書不同。彼得也不像猶大，他只簡略提了一下事情要點，卻沒有仔細敘述事情的始末。他先講神用大水行毀滅，再講神用大火行毀滅，這樣的安排頗有藝術，並預先為三章7節的類似預言製造氣氛。
這節經文所用的字非常特別。原文 tephro{sas，即焚燒成灰或作「被灰掩蓋」，在聖經裏只出現一次，卻被狄奧卡蘇斯（Dio Cassius, lxvi）用來敘述主後七十九年維蘇威火山爆發，其岩漿掩埋龐貝（Pompeii）和赫克蘭尼恩（Herculaneum）兩城。「將二城傾覆」，許多手抄本的原文是 katastrophe{
katekrinen（RSV 譯為 condemned them to extinction）。NIV 省略了
extinction（「傾覆」），這點可能是正確的，雖然兩種異文抄本的可靠性不相上下。這段話從七十士譯本記載所多瑪的毀滅而來（創十九29）。這個全面性的毀滅乃是神所許可的，為要使後來的世代明瞭不義的人終將被廢棄。他們的住地要成為廢墟。假教訓和假行徑至終總是導致苦難與災禍。這一點不論是在羅得的日子，或是彼得的日子，或是我們的日子，都是真確的。此乃猶大的要點。他說那些城巿所受的刑罰帶有永恆的特質（猶7）。在我們當代的背景和所多瑪兩者之間有奇特的對應。那城巿以其富足和驕奢淫逸著名──還有，那城的人就像任何成年人一樣，他們自以為長大了就可以放棄有關神的念頭。他們發現錯誤時已經太晚了。
7∼8. 然而，神的行事方式總是接納敬虔人。他們信靠祂，又憎恨邪惡。祂拯救了羅得，其得救乃是神賜下救恩的典型例子。創世記所記載的故事甚至沒有這節經文所提的，羅得是常為惡人淫行憂傷的義人。他在創世記裏似乎只是一個屬世的人（創十三10∼14，十九16）。他曾大大遠離了列祖所信奉的神。他雖然殷勤好客（十九1及下），卻是軟弱（十九6），在道德上敗壞（十九8），又好酒（十九33、35）。他的心深深地沉浸在所多瑪的享樂中，以致實際上天使不得不把他拖出來（十九16）。經上一再強調他的得救完全是基於神不看人功勞的恩惠。神賜恩給人乃是基於祂是神，不是因為人有多麼善良（如十九16、19）。
這樣，羅得為何又在本節被稱作義人呢？其答案可能部分隱藏於正典以外的文獻中；他曾被稱作「那公義的一位」，《所羅門智慧書》（Wisdom）x. 6; xix. 17。另一部分的原因或許是基於他與所多瑪人的比較，這樣 NEB 所譯 a good man，「好人」（正人君子）或許比較接近原意。當然，在這同時，羅得也接受了神為他而行的神蹟，就像以利沙伯和撒迦利亞一樣。後面兩者在路加福音一5∼6也被稱作義人（dikaioi）。按照猶太人的傳統，亞伯拉罕為所多瑪城內的義人祈禱是特別為羅得而發的，這點也多多顯出為人代求的祈禱有何等大的能力（Pirqe R. El. 25, Gen. Rab. 49: 13）。如果我們讀到的經文沒有偏差，在第8節我們又讀到帶冠詞的 ho dikaios，同樣的描述語又用在他身上，則其意義必然是他的義心為他所見所聞而傷痛煩惱。但是，如果按照一本最好的手抄本經文，這個冠詞被省略，則其意義將是「在他一切所見所聞的事上保持正直」（武加大譯本如此傳譯，aspectu et auditu hustus）。不論如何，彼得繼續說，那無法無天的社會其放縱的行為使居於其中的羅得傷痛，或者按文意是「不斷的擊打他」。NEB 譯文 tortured，「折磨」，抓住了要義。住在世俗化社會的基督徒，今日已經習慣於不再對他們所見所聞的罪惡事感到震驚。舉例說，他們會毫無反應的看完一部電視節目，其中上演的內容是幾十年前絕不可能在戲院或電影院看到的。但是當一個人的良心對罪惡遲鈍，又對維護社會道德標準漠不關心，他就不再會仰望主，尋求拯救。
9. 這節經文結束了從第4節開始的例子。因此主知道搭救敬虔的人脫離試探，或作「脫離試驗」。有些手抄本用了複數式，「諸般試驗」，代表一般性的試探，尤其指上節提到的驕傲、淫蕩和悖逆。但是較多人引用單數的「試驗」，其意義有點像主禱文的「不叫我們遇見試探」，乃指從神而來測試人是否會背道的最後試驗。從這項試驗中，挪亞和羅得雙雙得勝，脫離了世俗。他們在嘲笑者與不信者中間極其凸顯。新約聖經視主再來為最後的試驗，就是「大患難」（peirasmos）。忠心的人將在那患難的時刻被拯救出來。這患難將遍臨全地（啟三10），那時回來的主將試驗（peirazo{）每個基督徒服事的品質（林前三13）。在這同時，沒有任何發自內心或來自周遭環境的試探是超過我們所能忍受的，因為神不但管制試探的程度，也賜祂子民有能力去面對它（林前十13）。請注意神拯救一人，乃是「從試煉中」救出（ek），不是使人「遠離」（apo）試煉。基督教並非一項保護人不受生命試煉的信仰。神允許試煉臨到基督徒。祂在其中遇見我們，又從其中把我們救出來。更有甚者，挪亞和羅得的例子能幫助我們知道神如何從試驗中拯救敬虔的人（敬虔原文為 eusebeis，相對於不敬虔，asebeis）。但這兩個人都不是立即得救。挪亞必須順從神的指示為自己建造方舟──還要忍受他鄰人的譏笑。羅得也必須忍受長年的自我譴責，因為他作了一項愚笨的決定，去住在所多瑪城內。然而，就在神所選定的時刻，祂拯救了這倆人。所以神會許可我們面對漫長的等候，然後祂才介入；祂也會使用我們，叫我們自己先作好準備工作，以求脫離患難困苦。但祂深切知道怎樣拯救敬虔的人；祂是可靠的主。
彼得致書的忠實信徒很可能覺得奇怪，為什麼神許可這一類惡毒的異端邪說在我們中間折磨我們？還有，「神什麼時候才會起來辯明祂的名，審判惡人，伸張正義？」彼得已經對第一個問題提出了答案，現在他要簡短地回答第二個問題，並在後面的經文中詳加討論。在此，他僅僅滿足於申明神知道如何拯救。雖然祂似乎耽延日久，但祂也同樣知道怎樣刑罰惡人。從彼得方才引用所多瑪被傾覆和洪水淹沒全地的例子中，我們清楚看到這點。但彼得的心意首先回到墮落天使的故事上。他覺得這是最要緊的。他說，（神要）把不義的人留在刑罰之下，等候審判的日子。這段經文與第4節描述墮落天使受刑罰的措辭幾乎是一模一樣的。如果我們很確切地分析希臘文，這段經文似乎暗示那些不義的人現今正受著刑罰，並且被看守住，為要接受日後要來的最後審判。這怎麼可能呢？畢格的解釋或者有道理。他以為這話是指已去世罪人現在正受折磨。但是加爾文對這段經文含義的判斷可能也是正確的。他把「受刑罰」（kolazomenous）當作預定的（那些人現在只是被看守住，預備在將來接受審判）。
彼得面對了一項奇特的卻也是現今很普遍的處境。教會中有人過著淫逸的生活，卻自以為有理。這種傳染性的病毒正在擴散。他們不信審判，嘲笑主的再來。在這一段裏，彼得僅止於嚴正聲明審判必然來到︰他將在第三章才提到主再來的遲延。審判是肯定的。他用舊約的三個例子說明審判的不可避免與普遍性。假師傅像他們舊約時代的前輩假先知一樣，降服於放縱色情的慾望，又嘲笑神審判世人的宣告。在神的世界裏，人們必不能如此生活又安然逃罪。伴隨著這條罪惡及毀滅的黑線還有一條神拯救的銀線。神要拯救任何一位像挪亞和羅得一樣回轉求告祂的人。公義的神是輕慢不得的。恩典的神卻是可以投靠的。
218 有可能彼得所參考的是《以諾書》中有關懲戒天使的段落。例如 x. 4∼6, xviii. 11∼ xxi. 10。
220 Clement of Alexandria in the Adumbrations, 1008，也是如此解釋猶大書第8