彼得後書第三章
Ａ 重申作書目的（三1∼2）
1. 在這章裏，彼得從折騰異端人士的主題回到鼓勵信徒的主題。他稱他們為親愛的，呼籲他們要紀念先前聽到的話。猶大也用「親愛的」一詞（17節）把主題從攻擊變成鼓勵。這個稱呼在彼得後書的最後一章出現三次，每次都是在重要的轉捩點。「親愛的，叫你們紀念，……」（2節）；「親愛的……就當殷勤」（14節）；「親愛的……就當防備」（17節）。
彼得在上一章對假師傅猛烈的攻擊，和在這一章對信徒的重複提醒，都是出自牧者向他的羊群所懷慈愛的心。講到提醒，參看一12∼13。摩法特（Moffatt）恰切的引用了
第二封信很自然的暗示前一封信就是彼得前書。如果作者乃是冒名頂替者，他一定想到這一點；這將是偽造經書者進一步仿效使徒口氣最明顯的記號。我們很難說彼得前書的主旨是提醒信徒，它的內容重點更不是在於勸阻讀者不要接受異端。然而，提醒與勸阻卻似乎是這兩節經文所暗示前信的要點。進一步說，彼得前書的作者很明顯與他散布在五個帝國行省的讀者圈並無密切的個人關係，但是我們這本書信的作者卻非常熟悉他讀者的狀況。按照查恩和史皮他（Spitta）的說法，最好的解釋可能是根據下面的假定。如果這第一封信的確屬彼得所著，它不是指彼得前書，而是先前寫給同一批讀者的另一封信。這封信必然遭受大多數使徒書信的命運，在流傳給後人的過程中失落了236。
羅賓遜認為猶大寫了猶大書和彼得後書（他以彼得書記的身分作此書）。因此，這裏提到的前信便是猶大書（猶3）。包可罕認為彼得前書是那第一封信，而彼得的跟從者寫了彼得後書。他們必須在第二章的討論之後重新確定他用彼得名義作書的事實。
2. 本節一連串的所有格在希臘文裏極端難解。這句話的意思似乎是「主救主藉著你們的使徒賜下的命令」。其句構像是雙重所有格︰命令是使徒的命令，而使徒又是基督的使徒。畢格把最後一個片語當作句後修正語。他可能是對的。照他的意思，這句話變成「你們的使徒領受之命令，或者我應該說，主的命令。」不論如何，這句話的意思還是很清楚的。它強調預示基督教真理的先知，作真理模範的基督，和帶著權柄闡釋真理的使徒，這三者之間的關係237。神的自我顯明乃是藉著先知在聖經裏紀錄的神的話，又透過使徒口裏宣告的信息（參︰弗二20，三5）。他們權柄的來源是感動先知和使徒的聖靈（弗三5；彼前一10∼12；彼後一16∼21）。彼得已經在一章16節講到，在同一位神的靈影響下，使徒和先知都為「我們主耶穌基督的大能和祂降臨的事」作見證。很明顯的，異端人士曾對這樣的態度提出質問。在第二章，他們成為被攻擊的目標，因為他們不承認買他們主的權柄，又輕看祂的能力。在第三章，他們被責備，因為他們懷疑主再來的真實性。
那麼舊約的先知，新約的使徒和主自己一致同意的命令是什麼呢？毫無疑問的，這命令是叫基督徒要照著救主在人類歷史結束時必然再來的應許，在世上過聖潔的生活。彼得希望提醒他的讀者有關主再來的教訓和福音的道德要求。請注意彼得再一次用了主的全銜，主救主。這可能是因為他即將強調救恩要在未來才能實現的部分。這部分乃是嘲笑者譏諷的對象。耶穌不但是活在過去的救主（一1∼4），也是活在今世的救主（二20），更是未來要拯救我們的主。我們若否定耶穌的再來就是否定耶穌為我們的救主。
在先知前面加上聖字，這點被廣泛的認為是偽造經書的記號。按此說法，當偽造者寫這卷書信之時，先知們已經被封為聖。然而我們在撒迦利亞頌裏也讀到「聖先知」（路一70）。這段聖經被一致公認為早期基督教的詩歌。因此有些學者相信，這詩歌可能是從馬喀比王朝時代的作品改編而來。不論怎麼解釋，這個片語有可靠的先例。我們不必對它出現在彼得後書感到驚訝。先知在傳統上向來是以色列的聖人；他們為了神的緣故特意被分別出來，與神保持接觸。所以一章19節及21節的先知在許多經文卷中被適切的冠以「聖」字。如果我們承認舊約與新約時代一切屬神的子民都可以被稱作 hoi hagioi（「聖者」或「聖徒」），為什麼同樣的描述語就不能加在先知和使徒的稱呼上面呢？這點令人難以想像。
你們的使徒並不僅僅代表「你們的宣教士」，或傳福音給你們的人。當新約聖經的作者把 apostolos 僅僅當作「教會的差傳者」，他們會講清楚，或藉上下文使意思明顯（腓二25）。彼得在這兒提到「耶穌基督的使徒」，代表只有他們沒有別人能被列在與舊約先知同等的地位。我們不必把「你們的使徒」一語當作偽造經書的證明。這種對使徒職責的觀點嚴格說來與傳道職事的原始觀念相符合。這些人主要是蒙召事奉別人，而不是被召轄制別人（參︰林前三21及下）238。這種事奉的觀念後來迅速消失（到了伊格那丟時代，就是主後第二世紀的初葉，這種觀念幾乎完全不存在了）。在這使徒事奉的觀念本身證明本書信不可能屬後期作品。這個片語用在此處特別恰切。畢格說︰「『你們的使徒』是你們應該相信的人；不要聽從那些與你們毫無相干的假師傅。」你們的使徒最自然的意義就是指那些傳福音給你們，又在你們地區建立教會的人。當然，這表示彼得後書不是一封公函，卻是寄給某些特定的教會之私函。革利免在《革利免一書》四十六章1節講到「我們的使徒」，他的意思是指那些建立羅馬教會的人。使徒們傳的是神的真理（一16），而不是憑聰明捏造的神話。
236 參林前五9，保羅提到一封他的信。這信幾乎可以肯定的是已經流失了。參導論Ⅱ。
237 一個特別有啟發性的例子，講到後使徒時代對使徒和先知在聖經統一啟示上相對分量所持態度，就是 Polycarp's Ep. vi ︰「讓我們如此事奉耶穌，帶著所有的虔敬與畏懼，因為祂自己賜下了命令，使徒們傳了福音給我們，先知們也預先宣告主的降臨。」其他類似講述先知與使徒併列為權威的段落也很多︰包括 2 Clem. 14.2, Ignatius Philad. 5和9章。
238 請讀筆者所著 Freed to Serve, 1983，第二章。
Ｂ 嚴斥嘲笑主再來的人（三3∼4）
3. 第一要緊的，該知道。彼得講到先知時已經用過這話（一20）；現在他講到使徒的警誡又重複這話。對讀者而言，知道使徒們早已預料到嘲笑者的作為是十分重要的。使徒行傳二十29∼31舉出一個這種使徒警誡的例子。在這兒，原文的文法似嫌鬆散，但或許主格分詞（「知道」）的人稱與第1節親愛的相符。除此以外，這分詞也可以代表一項命令式（NEB 譯作︰ note this first，「首先要注意這點」）。
在第2節到第4節暗示一項巧妙的對比。一方面是那些謹記先知預言和遵守要過聖潔生活之誡命的讀者；另一方面是拒絕接受誡命，放縱自己的淫慾，並且藐視主再來的盼望，譏諷先知預言的嘲笑者。
當然，嘲笑者已經存在了，但是使徒們預先就警告過，他們要在末世出現（所以經文中用的是未來時態）。這是基督教時代一項有趣的描述，道出了在基督教的教義裏，已在基督身上實踐的部分和未來才要實現的部分兩者之間的張力。基督降世是人類歷史上決定性的大事。它發生在「及至時候滿足」（加四4），和「在這末世」（來一2）。當耶穌來到這世上，人類歷史的最後一頁便展開了，不過它至今還沒有結束。從耶穌第一次降世到祂第二次再來，中間的時段就是末世，也是恩典的時代，又是基督教遭受反對的時代。講到末日假師傅的預言，請看馬太福音二十四3∼5、11、23∼26；提摩太後書三1及下；雅各書五3和猶大書18節。這一類假教訓和離道反教的事被看作在彌賽亞的時代完完全全誕生以前必須有的生產之痛239。
假師傅的特性乃是以冗贅的希伯來式句構描述的。「好譏笑的人……譏誚說」（RSV 譯作 scoffers …… with scoffing；猶大書18節則省略了「譏誚說」）。這些人嘲笑主的再來，卻在同時過著「自我放縱的生活」（按照 NEB 譯文）。冷嘲熱諷和自我放縱通常都是併進併行的。彼得又重新強調，那些他反對的人充滿淫慾。因此，我們幾乎可以斷定彼得所指的人與第二章提到的是同一批人。他們不是兩群不同的人。這些人並不僅因為主的第二次降臨遲延而發出攻擊。他們嘲笑的是主再來的這個信念。如果我們看得沒錯，這批異端人士帶著原始諾斯底主義的色彩。此一特性與我們在第二章讀到的異端人士特性相媑合。智識上的狂傲、社交上的勢利心態、輕視身體的聖潔，以及隨之而來的放縱情慾──這一切都使他們拒絕接受末世審判的觀念。這觀念乃是隱藏在主再來的信念中。他們的同類在哥林多教會也曾拒絕接受身體復活的觀念。以人為本的享樂主義總是譏誚有絕對標準存在的說法，也不相信得救與失喪的人最後將分別出來。對那些生活在注重事物相對性的世界中之人，相對性至終將被絕對性取代的宣告純屬可笑。對那些懷有人可以自作主張自求完美此一信念的人，我們必須要在神面前交帳，仰望祂憐憫的觀念是一劑難以吞服的苦藥。難怪他們嘲笑這一切！舊約當中有一個類似的例子，其鍼砭的信息也相同，就是以賽亞書二十八14∼22。
4. 他們嘲笑基督的再來，因為基督教傳布已經很久了，但是基督的再來並未實現──萬物與起初創造的時候仍是一樣。所以他們堅持說，神的應許並不可靠，而神的宇宙是一個恆定、不變的系統。在其中，像主再來這類違反常規的事根本不會發生。彼得用相反的次序來回答他們反對的指責。他們這種對主第二次降臨的態度，並不能幫助我們精確肯定作書年代。但是就這態度本身所含意義而言，它支持書信屬早期作品而非晚期作品的說法，到了第二世紀中葉，也就是許多人希望指定為本書信的作成年代，若有人再作這類抱怨必然顯得過時！我們知道，根據帖撒羅尼迦前書第四章和哥林多前書十五章的說法，這個問題在第一世紀的五十年代是一個尖銳的衝突點。梅爾指出，大約在這時候，新約文件顯出信徒對主再來遲延一事的焦慮與不安。他引用路加福音十二45；希伯來書十36及下和雅各書五7及下支持這說法。當第一代信徒開始相繼過世，人們心中想到耶穌的話，像馬太福音十23、十六28、二十四34，必然興起懷疑。像這一類抱怨在當時十分普遍。這一點可以從《革利免一書》二十三章引用一份標題為「聖經」（graphe{）的文章和《革利免二書》十一章引用一份標題為「先知的話」之文章兩者看明。原文如下︰「心懷二意的人很可憐。他們對他們的靈性有懷疑，說︰『我們在列祖（patero{n）的時代也聽過這些事。看哪！我們已經年老，但是沒有任何一項預言在我們身上實現。』」（或者如同《革利免二書》之結論，「我們雖然每日期待他們來臨，卻沒有看到他們之中任何一位出現。」）。顯然，這兩本書都引用了某些初代基督教的預言或啟示性文章。原文並沒有被保存下來。但是這些文獻是為了應付因主再來遲延而產生的壓力所寫的。詹姆斯（M. R. James）引用一份教法師評論詩篇八十九50的文章，「他們嘲笑彌賽亞要來的說法」，「祂遲延了這麼久，以致他們說︰『祂不會來了』」。這類文獻告訴我們，同樣的主題在猶太人圈中也與在基督徒圈中一樣熱烈的被討論。
嘲笑者強調世界的恆定不變性，藉此支持他們的懷疑立場。他們不相信神會在基督再臨的時候決定性的介入人類歷史中。他們今天若活著，將會談論一個封閉的宇宙，其中萬物受制於自然界的定律，一連串事件的發生都有其因果。而神蹟，若根據定義，則幾乎不可能發生。我們幾乎可以聽到他們說︰「『自然界的定律』否定你們機械化神祇的教義（deus ex machina，拉丁文，指忽然出現「解決問題」的神），說神要親自插手來結束歷史的進程。」他們的錯誤在於忘記了自然界的定律其實也是神的律；自然界定律之所以可靠乃是出於神的信實。
列祖被許多人當作「第一代基督徒」；在這些解經者中，有的從這詞看出仿冒者的面具脫落，露出馬腳，因為說列祖已睡在當時可能為時過早。其他人則合理的指出，「列祖」是指司提反、西庇太的兒子雅各、公義的雅各（耶穌的兄弟），以及其他基督教的領袖（參︰來十三7）。他們的相繼去世，使反對派人士在六十年代中期有很充分的理由對主的再來加以譏笑辱罵。如此解釋「列祖」在這是可能的。在前述《革利免一書》和《二書》所引用的文章內也提到列祖，在那裏，上述的解釋也可能是正確的。然而，因為新約聖經裏每次提到「列祖」（參︰徒三13；羅九5；來一1等等）總是指「舊約時代的祖宗」，所以我認為這兒的列祖也可能是同樣的意思。下面的句子可以支持我的看法。萬物並非與基督降臨的時候一樣，而是與起初創造的時候一樣。嘲笑者扭曲了舊約聖經；所以彼得用舊約聖經來使他們迷惑也是合宜的。
請注意用來代表死亡的那個可愛的字眼。這字十足代表基督復活以後信徒對死亡的看法。在整個被懼怕死亡之陰影所籠罩的世界裏，這種對死亡的看法也十分令人佩服。列祖「睡了」。耶穌也是如此講論死亡──延長的睡眠（可五39；約十一11）。同樣，當司提反死了，聖經上說「他睡了」（徒七60）。當帖撒羅尼迦人死了，保羅說他們是「已經在耶穌裏睡了之人」或說「與基督同睡的人」（帖前四13∼14）。這種在死亡面前的鎮定乃是單靠耶穌已經勝過那最後仇敵魔鬼的事實。甚至連墓園的原文（cemetery 導源於希臘文 ekoime{the{isan，意即「睡覺」）也提醒我們，藉著復活基督的得勝，死亡的獠牙已被拔除了。
239 正如 Fornberg 銳利觀察到的，這段話有諷刺的意味。否定主再來的反對派人士自己就是主快來的明證。
Ｃ 彼得根據歷史辯論（三5∼7）
5. 彼得首先答辯他們最後的論點。這些人的前提（說世界是恆定不變的）是虛假的；因此他們的結論（說以後世界也是如此，主不會再來）也是虛假的。他們故意忘記洪水的發生，當時神的確曾介入審判這世界。洪水所帶來的教訓是，這是一個講求道德的宇宙，人犯了罪是決不可能逃脫刑罰的；而耶穌自己也用洪水指出這個道德律（太二十四37∼39）。但是這些人故意選擇忽略此一事實。他們決心掩面不顧神創造天地的事實。諸天很早就存在了，而地也是憑著神的命令從水中造出的，其上的活物也是靠水維生。上述這個理論似乎頗能代表經文的意義，但這節經文實在難解。彼得所指的當然應該是起初滿了水的混沌宇宙（創一2∼6）。世界因著神重複的說︰「要有……」而被造。地從水中露出，地上的活物又是藉（即「依靠」之意）水（雨水）而存活；然而同樣的水曾淹沒地，即神在洪水泛濫之時向世界發出審判的言語。許多註釋者把神的命解成不但是雅巍（耶和華）造天地的活潑命令（de{bar Yahweh），也是那永恆的太初之道，藉著祂創造之工得以完成（約一3；來一2）。同樣模稜兩可的經文也出現在希伯來書十一3。我懷疑在這個上下文中，作者是否真有製造雙重意義的用意，雖然在猶太人的智慧文學中，這類經文的確很多（箴八23∼31）。彼得的意思是，世界之所以存在，乃是單單因為神命令它要存在（參︰創一3∼30；詩三十三6，一四八5；《智慧書》九章1節）。
這節經文強調神發命令創造天地。這是彼得與假師傅爭辯的重點。假師傅顯然一直堅持自然次序是自生自續，恆定不變的。彼得卻強調事實正好相反。歷史的進程乃是被神所主宰。神不但是世界的創造者，也是世界的審判者。「經文的話是針對古老的伊壁鳩魯派（享樂主義）所持原子組合的世界觀，和近代同類持續（不間斷）進化論，所發出的抗議。」（普蘭普特，Plumptre）
6. 希臘文的連接詞 di~ho{n 充滿了模糊的意味。比較正確的意思是「藉著這些事物」。名詞的複數形式可能代表諸水（在上節經文中提到兩次）；也可能代表水和神的話語；也有人以為是儲水的兩個區域（參︰創七11），或者代表天堂〔藉著以上的事物，舊世界被洪水淹沒；按詹姆斯（M. R. James）的說法〕。梅爾的解決是只參照一本手抄本的經文，把 di~ho{n 當作「由於上述的事物」；「上述事物」於是代表上節所提神的話語。以上諸多可能性中，第二種比較可取。它針對這些持獨立自然觀的人申明一項真理，就是「自然界」不足以維持並延續世界的一切，自然界反而包含了足以毀滅它自己的物質。「只要神喜悅，毀滅就會發生」（加爾文）。神一下命令，那大地被造時所從出的元素，也就是地上活物賴以維生的元素，卻要被用來施行毀滅。
所以這些經文中有一項巧妙的對比。神靠著祂的話語，又藉著水，創造了世界（5節），同樣，神靠著祂的話語，又藉著水，也曾毀滅了世界（6節）；在未來的審判中，神又要憑著祂的話語，並藉著火，再次毀滅世界。
解經者過分注重當時的世界……就消滅了這句話。他們心中一直有疑問，這個毀滅是否也包括天堂在內。他們想知道，這句話是否指《以諾一書》三十二3所提天堂的崩塌。然而 kosmos 主要的意義是「秩序」，相對於起初的混沌。彼得可能不過是說宇宙的秩序，即自然界的連貫性，被洪水打破了。或許 kosmos 只代表「人的世界」。在二章5節相同的上下文裏，它也是這個意義。彼得的毀滅可能僅指人類生命的終止。這節經文絕對沒有整個地球被洪水毀滅的意思，更不會指天堂也被毀滅。
在主後第一世紀，許多討論的重點集中於重申洪水是對惡人的警戒，也是新世紀開始的象徵240。耶穌不只一次提到洪水。當然，彼得前書三9也提到洪水──這是兩封信的另一關聯。
7. 這節經文又有兩種不同解法。按照 AV 和 RSV 之譯法，我們可以把 de 當作反轉字，譯成但是（but）。現今的天地就與先前的不同。有可能我們的作者相信整個宇宙在洪水之後曾被更新。尤其是如果這封書信屬於仿冒作品，並受斯多亞派所倡世界輪番被毀又再生的信念影響，則這個說法就更有可能。然而按照 NEB 的譯法較為可靠。de 是一個連接詞，被譯成「和」。於是和現在天地對比的就不是洪水以前的天地，而是彼得所盼望主再來以後所引進的新天新地（三12∼\cs1613）。NIV 的譯文毫無道理的把 de 一起省略了。
本節經文的要點不應該被細節上的難處所遮掩。那就是「在萬物之始創造一切的神也有能力毀滅這一切」（Keryg. Petr. in Clem. Alex. Strom.
彼得是否教導說，全世界將被火所毀滅？沒有先定（a priori）的理由說他不應該如此教導。有些猶太人至少相信宇宙有兩次大災禍的說法。一次是水災，一次是火災。他們甚至認為亞當是這個說法的首創者241。它在希臘羅馬世界中流傳已久，有跡可證。然而通常被引用的是斯多亞派理念242，其內容與上面所提稍有差異。這一派相信世界藉著火與水輪番的被毀與更新。它與彼得的萬物一次被毀論不同。更有甚者，斯多亞的理論乃是基於泛神主義，彼得則是根據一神信仰；斯多亞派期望大火之後有一新世界重新脫穎而出，可是這世界的品質與先前的相同。然而，基督徒的盼望是一個更新變化的世界，是他們相信身體復活，受造物得贖之後必然的結局。
這樣看來，彼得後書似乎不可能與斯多亞派有任何瓜葛。這是俄利根在他的 Contra Celsum 第四章11節及下文所點明的。在舊約聖經裏充滿了神要用火審判世界的觀念。神自己被稱為烈火（申四24；參︰瑪四1），祂在末日要燒盡惡人，煉淨善者。
當然舊約聖經裏對此有一個典型的例子，就是所多瑪與蛾摩拉在神的審判之下被燒成灰（二6）。這個神以火施行審判的觀念在舊約聖經裏常被提到（如︰申三十二22；詩九十七3；賽三十30，六十六15及下；結三十八22；摩七4；瑪四1）。它又是一般人在兩約之間年代所持主要的盼望之一（例如昆蘭古卷 IQH 三19∼36；《西比喇神諭記》三54∼87，四173∼181，約瑟夫著《猶太古史》一70，《亞當與夏娃》四十九3）。它也成為次使徒時代基督教文獻的重點（黑馬著 Vis 四3；游斯丁著《第一護教辭》二十1、2、4和六十8，《革利免二書》十六3，提阿非羅著 Ad Autol 二38）。我們不需要從伊朗人的文獻或新柏拉圖主義的著作中尋找類似的論述，因為聖經中神要用火審判世界的信念從舊約時代到新約時代從未間斷過。即使彼得注意到外邦人有類似信念，他也不會太在意這點。他相信世界憑著那（神的）命，也就是憑聖經的啟示而「存留」，將來要「用火焚燒」。神已經發出判語。申命記三十二22的經文是這樣信念的根基。游斯丁在討論世界將被火毀滅的預言時，就引用了這段經文（《第一護教辭》六十8）。其他的重要經節尚有以賽亞書三十四4（彼得在三章10節採用了這節經文的七十士譯本譯文），瑪拉基書四1（《革利免二書》十六3引用此節經文），以及以賽亞書六十六15及下文，西番雅書一18。
宇宙將遭火焚的整個觀念乃是出自啟示文學對末世景象的描述。在這個範疇裏，完全按字面解經總是危險的︰例如俄利根就極盡所能的否定火可以照字面解釋。火的審判本是舊約聖經對雅巍（耶和華）大日偉大描述之一243；也是兩約中間文獻244和新約聖經245的主題之一。它代表當神降臨審判祂的世界時，祂要煉淨一切，摧毀邪惡勢力。所以在此我們雖不排除彼得擬想整個宇宙被烈焰焚毀的可能性（這對於經歷過日本廣島被原子彈摧毀的世代而言決非不可能），但他實際上是說，天地被存留，等候不虔敬的人受審時被火焚燒。
但是不論彼得要講的是整個宇宙被烈火改變，或是將臨到罪人的審判，他的神學理論肯定是合乎基督教信仰教義的，並且不能與斯多亞派哲學混為一談。彼得的思想有可能膚淺的被誤解為斯多亞派哲學。游斯丁指出兩者的差異︰「他們以為神自己要變化成為烈火……我們卻知道神既創造了萬物，便超乎一切要被改變的事物之上。」246
憑著那命（原文作 to{
auto{，「相同的話」；不是 to{
autou，即「他的話」）。舊約聖經講到過去曾有洪水，也常提到將來有火的試煉。但是他們也故意忘記這點（5節）。原文為要強調洪水與火的對等地位，便用了同一字根講世界的消滅（destroyed，6節）和不敬虔之人的沉淪（destruction，7節）。普蘭普特很恰當的引用了撒狄的墨利托（Melito of Sardis）在主後第二世紀末葉發表的言論，「過去地上曾經有過洪水……將來地上也要有大火，全地連山嶽都要一起被焚燒……公義之人要從神的震怒之中被拯救，就好像他們的同伴先前在方舟之中逃過了大水的洗劫一般」。有趣的是，我們在昆蘭古卷中也找到大約雷同的觀點247。
這段經文為近代解經人士帶來許多難題。我們很難解釋世界如何從水被造，如何經歷了洪水，又怎麼可能在一場暴烈的大火中被消滅。可是其中描述的光景對古人與今人一樣有意義。人類不能假定世界是恆定不變的。我們不能認為，我們所處環境可以繼續不斷支持人類的生存是理所當然的。自然界的元素仍然保有了當初被造時的摧毀威力︰核子武器的出現不但使彼得所描述宇宙將遭火劫的預示性圖像成為可能，也成為我們日常生活的一項陰影。彼得肯定說，這些事並非基於合理的假設或機率，卻是操縱於神的手中。這點成為我們在這個瘋狂的世界中保持盼望的終極理由。除非我們自己謙卑悔改，像尼尼微人一樣，否則世界最終的劫難對我們而言將是不可避免的。
240 參看 Philo, Vit. Mos. ii. 12; Sib.
Orac. vii. 11; 1 Clem. ix. 4.
241 Josephus,
Antiq. i. 2.3.
242 參 Seneca, Nat. Quaest. iii. 29;
Diog. Laert. vii. 134; Plutach, Moral. 1077D。
243 參詩一3；賽十三9∼13，二十九6，三十30，六十四1∼2，六十六15∼16；但七9∼11；鴻一5∼6。
244 例如 1QH iii. 19∼36; Sib. Orac. iii 71∼87; Enoch x. 3.
245 例如太三11；林前三13；帖後一8；來十二29；彼前一7和啟示錄中多處經文。
246 1 Apol.
i. 20.
247 1QH iii.
28ff.
Ｄ 彼得根據聖經辯論（三8）
彼得現在把注意力轉移到信徒身上。雖然異端人士仍然故意裝作無知，但他至少要讓所親愛的讀者體會到神的時間與人的時間不同。他為了讓他們有充足理由去應付嘲笑者譏諷主再來的遲延，便首先強調時間的相對性，然後重申神慈愛的忍耐與寬容。
彼得引用了詩篇九十4，「在𣿫看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更」，說主看一日如千年。一千年在人看來是一段漫長的時光，但在神數算的時刻表裏卻是短暫的一日。彼得曾被人指控為「以過去發生的事搪塞」，堅持說時間乃是相對的，好脫離這個有關主再來的教義難題。其實事實正好相反，他乃是堅守在猶太人註釋詩篇九十4的原則之內。這原則在《巴錄二書》四十八12∼13十分明顯，「對你而言，幾個鐘頭如同幾個年代那麼久，而幾天就像幾個世代一樣長。」他肯定了神對時間的主權。主再來的遲延對我們來說似乎太久了；但在神永恆的觀點裏，它可能只是短短的一段時間。彼得呼籲他的受信人「當聽到人們談論基督要來的事之時，要舉目望天，充耳不聞。免得聽到他們把神所定的時間變成自己可笑的妄想」（加爾文）。神看時間的角度是我們無法揣摩的；即使主再來的日子遲延了一千年，在永恆的背景襯托之下，這還是好像只有一日。此外，神對時間的認真態度也是我們所缺乏的；神看一日好像一千年那麼久。「為了這緣故，人應該不斷保持儆醒，因為末時隨時隨地都可能來到」（雷奇）。時間本是神的恩賜，祂要我們把握時間，儆醒禱告，努力作工。
有趣的是，一方面詩人只強調時間在神的計畫中是微不足道的，但是另一方面，彼得也強調時間的意義，以及它對神的價值。神藉著道成肉身，介入人類的歷史之中，留下永不磨滅的記號。一方面，詩篇第九十篇把神的永恆和人生的短暫相比較；但是另一方面，彼得後書把神的恆久忍耐與人急躁瞎猜的性向相提並論。「神是忍耐的，因祂屬於永恆」（patiens quia aeternus，奧古斯丁）。
雅巍（耶和華）大日的遲延是先知們必須面對的難題（哈二3），也是昆蘭社團人士所關心的（1Qp Hab. vii ︰6∼14）。兩者都肯定的說，雖然那日子遲延了，卻一定會來。彼得也講明這點。他肯定說這遲延感覺上似乎很久，乃因我們的時間觀念與神的不同。但是這個遲延卻為人類提供了更多悔改得救的機會。
巴奈特寫道︰「信心使人趨向探討永恆，但嘲笑的人永遠受制於時間的統轄。」神從一開始就知道世界的終局；沒有一件事能逃過祂的眼目，包括那「臨近的萬物之結局」（彼前四7）。這段經文可能進一步影射耶穌在約翰福音二十一18∼23所說的話（參一14的註釋）。彼得已被告誡，他不會活著看到主的再來；因此他對任何主再來的預兆不感興趣。我們就想到，若是一位仿冒者寫了此書，他是否會對此事如此緘默。
當然，這節經文對第二世紀盛行的千禧年主義有極大影響。這派理論主張在主再來，主的大日顯明之時，聖徒要在地上的耶路撒冷作王一千年。它似乎與啟示錄二十4∼5一起被游斯丁在《對話錄》八十一章引用。游斯丁是一個熱烈主張千禧年主義者。他宣稱「我們已經覺察到『主看一日如千年』這話與千禧年有關係」。此外巴拿巴（Ep. xv. 4）和愛任紐（A. H. v. 23.2