約翰壹書第二章
二1. 這一段對稱的結構到此有了轉變；作者恐怕有人以為，坦白承認過犯，完全得到赦免（一9∼10），是件輕而易舉的事。其實，他的目的乃是要「防止犯罪，而不是要寬恕罪過」（Brooke）。因此，這裡不像前面加上「若」字。約翰重新開始寫一個句子，以擴大說明罪對基督徒的意義。他先從負面說（是要叫你們不犯罪），再從正面說（若有人犯罪）。重要的是，這兩個句子必須平衡來看。對於罪，我們可能會過於寬厚，也可能會過於嚴苛。過於寬厚，只強調神為罪人的預備，幾乎等於鼓勵基督徒犯罪。但另一方面，過分嚴苛則造成否定基督徒會犯罪，或者萬一有人犯罪，則不予赦免，不容恢復相交。這兩種極端的立場，約翰都反對。
我親愛的孩子們（和合本：我小子們），反映出作者年紀老邁，且與讀者之間情誼甚篤。他通常只稱他們為「孩子們」，或是 paidia（二13、18），或是 teknia（二12、28，三7、18，四4，五21），NIV 將二者都譯為親愛的孩子們；惟獨這裡（二1），約翰加上了所有格形容詞我的親愛的孩子們。這些話在福音書中出現於耶穌口中，十三章33節提到 teknia，二十一章5節提到 paidia。約翰說，他寫信的目的，是要他們不犯罪。他提到耶穌之血的潔淨（一7）和神的赦免（9節），不是要讓他們對於罪的嚴重性掉以輕心。絕非如此。「全封信充滿對罪的恐慌、憎恐、害怕、斥責」（Law）。他渴望他們不受異端邪說的影響，不致落入罪中。基督徒永遠不能遠離耶穌的命令：「不要再犯罪」（約五14：參八11）。但是，另一方面，他加上一句，若有人犯罪，神已經施恩，為他的回頭有所預備。這個子句很有意義，它清楚顯示出作者的信念，即犯罪的行為（過去式
hamarte{ 的含義）與持續的犯罪習慣是不同的；而基督徒可能會落入前者。（有些人卻以為，約翰在三章9節和五章18節中否定了這一點。）「此處的思想為：信徒所犯、與他生命真相有所牴觸的一個罪（hamarte{），與持續犯罪的習慣是不同的（hamartanei，三6、8、9、18節）」（Westcott）。
下文說明，神為犯罪的基督徒有何預備。這預備是在基督裡面，此處首先說，祂是為我們向父辯護的那位（大部分英譯本只譯為「與父同在的中保」）；接著又說祂是耶穌基督，那義者；第三個形容句（2節）則為「為我們的罪作了挽回祭」。
中保（advocate）一字，拉丁文與希臘文的同義字（advocatus 和 parakle{tos），形式都是被動而非主動。直譯的意思不是「安慰者」，而是「被召到身邊者」，指某個被召來幫助另一人的人，換言之，是一位「中介者，中間人，幫手」（BAGD）。偶爾它用來指法律方面特定的律師，就是輔助辯護人、為受審者講話的專業人員。雖然新約常使用動詞 parakalein，「鼓勵、勸勉或安慰」，但名詞
parakle{tos 只在約翰的作品中出現。其實，除了這一節它是指耶穌之外，其餘都出現在第四卷福音書的樓上談話部分，在那裡，耶穌以它為聖靈的稱謂（約十四16、26，十五26，十六17）。同時，祂稱祂為「另一位」中保（和合本：保惠師；十四16），由此可見祂自己乃是第一位。比較這兩個地方的用法，可有不少亮光。如果我們有一位中保在天上，基督則有一位中保在地上。聖靈是基督的中保，正如主耶穌是我們的中保。可是，聖靈是在向充滿敵意的世界為基督說話，基督卻是在駁斥那「控告我們的」（啟十二10），並向父發言，就是那位深愛兒女、樂意赦免的天父。祂現在不作我們的審判者。凡相信基督的人已經「有永生，不至於定罪，是已經出死入生了」（約五24；參：約壹三14，五12；和羅八1、33∼34）。一旦罪人被審判的神稱為義，他就進入了神的家，和神建立起父子的關係。如果他又犯罪，就不是需要那位審判之神再稱他為義，他是神的孩子，所需要的乃是父的赦免。透過耶穌基督\cs8，那義者的辯護與幫助，他便得到這個保證。耶穌基督，那義者是組合形容語，指出祂的人性（耶穌）、彌賽亞職分（基督），和公義的特性。這裡的圖畫為，在父面前有一位替我們說話的公義辯護者，「這案件並不是愛向公平求情」，相反的，乃是「公平以愛為我們求情」（Findlay）。
基督是義者的說法，讓人感到意外，正如一章9節形容神是「公義的」（兩處的形容詞都是 dikaios）。然而這兩節的相同之處，可能被人太過誇大。基督公義、純潔與無罪的特性，這封信中曾幾次提到（二6、29，三3、5、7）。惟有透過一位公義的救主，我們才能滌除「一切的不義」（一9），這是無需說明的。參閱哥林多後書五21與彼得前書三18。基督的代求和祂的聖潔之間的關係，參看希伯來書七25∼26。這封信與希伯來書對贖罪和代求方面的教導，有許多類似之處。兩卷書都將這兩個教義緊密相連，不過在希伯來書中，基督是以祭司的身分代求，而在這封信中，祂則為中保。
2. 接著，約翰又形容我們公義的中保：為我們的罪作了挽回祭，正因如此，他才有資格擔任這職位。「我們的中保所提的理由，並非我們無罪，或是外在環境的影響。祂承認我們有罪，而以祂替死之工作為我們免於受罰的根據」（Smith）。「基督的代求，是繼續將祂的死應用在我們的救恩上」（Calvin）。希臘文學中，名詞 hilasmos（AV 譯為「挽回祭」（propitiation），NIV 譯為贖罪祭）和其同源動詞 hilaskesthai，通常是指以獻祭來討好忿怒的神祇。這種異教的概念相當卑劣、腐化，所以許多現代學者完全拒絕基督徒的挽回祭觀。他們說，這與神透過耶穌基督的啟示不符。他們主張，與神相交的攔阻不是在神，而是在我們和我們的罪，基督的贖罪之工對付了我們的罪，除去了這個障礙。為要支持他們的看法，他們指出，動詞 hilaskesthai 在舊約中很少以神為其對象（只出現於亞七2，八22；瑪一9），在新約中則從未用過。基督贖罪的對象不是神，而是我們的罪過和污穢，藉此我們的罪得以「遮蓋」（希伯來文 kipper 可能的字根意義，在七十士譯本中譯為 hilaskesthai），「中和」（Westcott），甚至「消毒」（Dodd）。因此，他們建議將這個字譯為「補贖」（expiation, RSV），並且假定其含義不是化解神的忿怒，而是除去罪過。因此，「祂自己就是我們罪污的補救」（NEB）。可是這樣消除挽回祭的概念，未免過於簡略。雖然新約沒有特別提到神被「挽回」，但這個理由不足成為定論，因為還有其他的聖經用語顯示，就某方面而言，神的確需要被挽回。祂的「忿怒」停留在一切罪上，如果罪人要得赦免，這個狀況總需要移去，或平息。
再說，如果我們的了解正確，神因著祂兒子的死而被挽回的觀念，與我們在祂兒子身上，和從祂的話語中所得到的啟示，並沒有矛盾之處。然而這與異教的觀念十分不同，尤其在兩方面特別要注意分辨，以防止混淆。
第一，神的忿怒不是專橫霸道或反覆無常的。這和異教神祇無法預測的情緒與好惡截然不同。相反的，這乃是他對一切罪惡神聖、不變、自制的敵視。第二，翻轉祂忿怒的途徑，不是由我們或第三者提供賄賂。相反的，挽回祭的主導者全然是神。在七十士譯本中，有時祂自己是動詞「挽回」的主詞──這在異教的著作中完全找不到。同樣，這封信也以神為主動者。「這個動作從某方面而言，是以神自己為受格，但其源頭卻是神自己」（Law）。這個源頭乃是祂的愛，就是父與子共有的那份自動自發、無緣無故的愛。我們無需想像說，父差子去做一件子不太情願做的事，或子乃是第三者，拉攏罪人與不情願的神。這封書信的教訓足以排除這些看法。這裡提到父與子，毫無不情願，只有愛。「不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」（四10）。「祂為我們捨命，我們從此就知道何為愛」（三16，RSV）26。
將異教的挽回概念和基督徒的觀念在這兩方面作出區分之後，我們要問，這個挽回祭究竟是什麼？約翰的回答為，就是「耶穌基督，那義者」本身（二1），是父差來的子（四10）。這兩節都沒有將祂形容為「挽回者」，而說祂是「挽回祭」。這一點很重要，因為它強調「一個思想，即祂親身成了挽回祭。……挽回者必須用在本人之外的挽回祭。但基督乃是我們的挽回祭。……」（Westcott），那顯眼的祂字（autos）就有這個含義。但是祂為我們的罪作了挽回祭，是什麼意思？這一節並沒有直接提供答案，但如果約翰在這裡和四章10節都寫到「挽回祭」，而一章9節又提到赦免，這是因為他已經在一章7節講到，滌除罪人一切罪污的，乃是神兒子耶穌的血，亦即：祂喪生於暴力的手下。「在這些經文中，我們看見一連串相銜接的觀念──挽回祭、血、潔淨、赦免──這些都直接來自舊約的獻祭規矩，而且是用利未人的術語表達出來」（Law；參：利十六30；來九22，和一7的註釋）。
再說，基督如今仍然是挽回祭，這並不是說祂繼續獻上祂的祭物，而是因為祂一次獻上的祭永遠有價值，在今天相信的人身上依舊有功效。而我們罪的挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。這句話不能被強解為：所有罪都因基督的挽回祭而自動得到赦免；而是指：赦免已經提供給普世，凡接受的人便可以享有；參四章9、14節，和約翰福音一29、三16、五24。「因為若非透過基督的挽回祭，全世界沒有一個人能夠與神和好」（Ebrard）。
因此，父為犯罪的基督徒所預備的，全在祂兒子裡面；而子有三重資格：祂公義的特性、挽回性的死，和在天上的中保地位。這三項環環相扣。如果耶穌基督過去沒有為我們的罪成為挽回祭，今天就不能在天上作我們的中保；而如果按生命與性格來看，祂不配稱為義者，祂的挽回祭就沒有功效。
26 見增註，「聖經的挽回祭觀」，該處對挽回祭所牽涉的語言學和神學問題，作了詳盡的討論。
增註：聖經的挽回祭觀（二2）
名詞 hilasmos，「挽回祭」，在新約裡只出現兩次，都在本書信中（二2與四10）。動詞 hilaskesthai 也出現兩次（路十八13；來二17），而 hilaste{rion 出現於希伯來書九5，指「施恩座」；羅馬書三25的這個字，或許是同一個意思，或許更可能是指「挽回的途徑」。
AV 將 hilasmos 譯為「挽回祭」，是根據武加大譯本，但是許多現代作者認為「不適當」（Dodd）。因此 RSV 選用「補贖」，而 NEB 則意譯為略嫌笨拙的「為罪污而作的補救」。對於「挽回祭」一字，當代主要的反對理由是基於神學。有人認為，它會讓人聯想到一位易怒而霸道的神祇，需要行賄來討好。這種觀念理當視為異教而予以排除，與神在耶穌基督裡的啟示完全牴觸。其實我們可以從合乎聖經與基督教的觀念來解釋挽回祭，與異教粗糙的概念截然不同；但有些學者顯然不願同意，他們以語言學為理由，來支持在神學上拒絕挽回祭的作法。
他們說，自荷馬以來，異教的希臘文學中，動詞 hilaskesthai 可以指讓某人使自己得到滿足，或使一位被冒犯的人息怒，或被安撫；但最常見的用法，則是以禮物或祭物來討好忿怒的神祇。這些都是正確的，無可辯駁。但是，他們的理論接下去說，世俗希臘文對同一個動詞，還有一種較罕見、次要的用法，意思是「執行一件事，除去（禮儀上或道德上的）污穢，就是來『補贖』」（Dodd）。在這些地方，對象不是有位格者（神），而是無位格之物（罪的污穢）。事實上，古時候普遍相信，某種儀式可以成為「大有功效的消毒劑」（同上）。他們又進一步指出，這個動詞此種較次要、補贖式的含義，在希臘文舊約中亦曾出現。神的確曾在三處成為 exilaskesthai 的對象（亞七2，八22；瑪一9，RSV 將希伯來文譯為「尋求上主的恩惠」；參：創三十二20，雅各和以掃的故事），但是別處再沒有出現。這個動詞最常見的用法，是以非位格之物為對象，是希伯來文的 kipper，「遮蓋」的翻譯，因此是「作贖罪祭」或「補贖」之意。事實上，在七十士譯本中，神不僅不是這動詞的對象，有時還成為其主詞，這個用法在異教的希臘文中找不到。同樣，在七十士譯本裡，詩篇六十五篇3節、七十八篇38節、七十九篇9節，神都是主詞，動詞為非複合式的 hilaskesthai，而對象則為罪，或人的不敬虔（第一處是直接受格，另外兩處是與格）。AV 將這些經文譯為「赦免」或「滌除」，因此陶德寫道：「其含義與『赦免』幾乎不可分；罪的污穢惟有藉神的赦免可以除去，至少這是最後的辦法」。所以，在約翰一書二2中，若說耶穌是「我們罪的挽回祭」，只是在說，透過基督，神「潔淨」了我們，也「赦免」了我們，正如第一章7、9節曾說過的（參：利四20；十二7）。這樣，我們就繞了一個大圈，來到終點。他們指出，hilasmos 和其同源字的觀念，不是指以一個行動來挽回神，而是指藉該種行為，人得到潔淨，罪得到「中和」（Westcott、Dodd）。其概念「不是討好一位對冒犯者發怒的人物，而是改變一種狀況，使得本來必然是隔絕的，在相交上有障礙的，得以因此中介而有了轉圜的餘地」（Westcott）。如此一來，hilasmos 所改變的是人而不是神；它除去了人的罪，因此挪去了與神相交的障礙。
莫理斯對於支持這種重新解釋的語言論證，作了詳盡的分析和批判27。他指出，在世俗希臘文中，只有兩處可以將 exilaskesthai 解釋為「補贖」，但是其實若將其譯為挽回，也完全通順；而在七十士譯本中，hilaskesthai 出現了十一次，都是中間語態或被動語態，以神為主詞，或是必須解釋為「挽回」、「對……施恩」，或是傳達出這種含義；而複合動詞 exilaskesthai（在七十士譯本常見，但新約沒有用過）有八十三次用來翻譯希伯來文 kipper，從上下文看來，後者一般的意思是「藉付出 kopher，即贖價，來挪去處罰，尤其是免去神的忿怒」，在宗教上則為藉獻祭「使神與人能和好」；而與以上主張相反的是，這個複合動詞 exilaskesthai「在舊約正典中，後面從來沒有與罪的直接受格相連」，大部分（五十八次）是與 peri 相接，再連上一個人的屬格，意思是「為某人作挽回祭」。根據以上這項語言學研究的簡短說明，莫理斯的結論為，「第一世紀中，用到 hilaskomai 字群中的任何一個字，似乎不可能不傳達給讀者某種挽回的概念。」
從語言學回到神學，尤其約翰書信中兩處名詞 hilasmos 出現的地方（二2和四10），可以提出三點。第一點為挽回祭的需要。「為我們的罪作了挽回祭」（peri to{n hamartio{n hemo{n）一語在兩節中都出現，便暗示出這一點。如果約翰心中果真是想到補贖，對象是我們的罪，他應該會用簡單的屬格架構「我們罪的補贖」。但是，他卻用了前置詞 peri。所以會有 hilasmos 的需要，不是因「我們的罪」本身，而是「有關我們的罪」，亦即，神對它們那份無可妥協的敵視。異教神祇忿怒的個性是專橫霸道、沒有理由的，因此他們需要挽回祭，但這整件事是錯誤的。現代有些註釋家對這種拙劣的鬧劇心中反感，這是正確的；但是他們只從罪與其污穢來解釋，同樣是錯誤的。布魯克寫道，「那攔阻人親近神的罪」，基督「已經使其除去了」。但是，倘若不去考量神對罪的審判，這種「除去」又有何意義？挽回祭的需要不是單單基於神的忿怒，也不是單單基於人的罪，而是兩者加在一起。罪乃是「不法」（三4），藐視神的律法，必定要受到神的審判。神對人背叛的審判，成為與神相交的障礙；而神的忿怒若不被挽回，就沒有罪的補贖可言。神對罪那份神聖的敵視必須先被挪開，罪才有可能得到赦免，罪人才能與神恢復關係。這些觀念對身為愛之使徒的約翰並不陌生。雖然在書信中他並沒有提到神的忿怒，但是在福音書中，他確實提及。他寫道：「神的震怒」常在那些不信、不順服的人身上（約三36）。在第一封信內，這個觀念也隱含其中。不信者的狀況是「死」，這是罪的結果（三14，五16）；而與神相交的「生」，惟有在基督裡才能得著，是基督來為我們贏取的（四9，五11∼12）。此外，那義者耶穌基督又是我們在天上的中保，這事實意謂我們需要祂的辯護。由於祂的挽回之工，祂的辯護便能生效。
第二方面，兩節經文都指出，挽回祭的本質就是耶穌基督自己。神「差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭」（四10）。「祂（autos）是挽回祭……」（二2）。這兩節都沒有直接提到祂的死，但約翰已經寫過，洗淨罪的是神兒子的血（一7），亦即，祂獻祭之死的功德。祂的死成為我們罪得稱義的代價。而祂死的功效一直長存，因此今天祂仍是挽回祭。「此處說基督是『挽回祭』，而非只是『挽回者』（如祂被稱為『救主』，四14），為要強調一個思想，即，祂本身是挽回祭的祭物，也是祭司（參：羅三25）」（Westcott）。
第三方面，挽回祭的來源在第四章10節作了清楚的說明，就是神的愛。在舊約時代亦是如此，因為挽回祭乃是神設立的，祂說明這是罪人得赦免的途徑。「因為活物的生命是在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪……」（利十七11）。獻祭並不是人的安排，而是神的禮物。基督的獻祭亦是如此。神賜下祂的兒子為罪人而死。這份禮物不僅出於神的愛（約三16），不僅是這愛的證明和誓約（羅五8，八32），更是其實質內容：「神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」（約壹四10）。
所以，這裡與人藉禮物討好一位忿怒神祇之觀念完全沒有關係。基督教的挽回祭全然不同，一方面，神的忿怒之性質不同，另一方面，挽回的途徑也不同。神的忿怒是由神的愛藉著神的禮物來平息。採取主動的不是我們，甚至也不是基督，而是神本身，祂把我們全然不配得的愛賜給我們。祂的忿怒挪開，不是由於外在的禮物，而是由祂自己捨命，為罪人而死。這是祂自己設計的方法，使祂的忿怒可以止息（參：詩七十八38，八十五2∼3，一○三8∼\cs1610；彌七18∼19）。
27 Leon Morris, The Apostolic
Preaching of the Cross (IVP, 31965), 144∼178頁。
Ⅲ 測驗第一回合的應用（二3∼27）
到目前為止，約翰將基督徒信仰與行為一致之主題，作了一番簡介。他定義了使徒所傳揚在基督裡生命之道的特性。它的中心首先是永恆者在歷史中的顯現，其次為神是光的事實。這兩項真理是根基；如果我們自稱是基督徒，我們的生命就必須受其控制、調配。事實上，所有基督徒的聲明，都可以由它與這兩項真理的關係來衡量。任何思想或行動，若不符合神本性為光、純潔而自我給予，或是祂在歷史裡以可觸知的方式，藉基督彰顯，都是不可縱容的。
約翰說明我們的生命與神真理之間的重要關係之後，便列出三個測試法：道德（順服的測驗）、社會（相愛的測驗），和教義（相信基督的測驗）。本書信的其餘部分，便是將這些作三個層次連續的詳盡說明。
Ａ 順服，或道德的測驗（二3∼6）
在前一段中，作者記載了異端三種錯謬的聲明，每一個都以「我們若說」作開頭。現在他則提出真正基督徒應該有的兩個正確、積極的聲明，各以 en
touto{ gino{skomen hoti 作開頭，直譯為「藉此我們便知道」；出現在第3節（我們就曉得）和第5節下半（從此我們知道）。這兩句話都是用第一人稱複數，我們知道，接下來則為應用，是第三人稱單數，ho lego{n，直譯為「他若說」（4、6節）。事實上，第9節還有第三個 ho lego{n──不過 NIV 每一處的譯法都不同，使這一點模糊不清（人若說，4節；凡宣稱，6節；任何人若宣稱，9節）。這種重複就是強調。自稱是基督徒的方式，包括：認識神（4節）、住在基督裡（6節）、在光明中（9節）；但是，倘若這些聲明屬實，就必須由順服神（4節）、效法基督（6節）、愛弟兄姊妹（9節）的新生活來證明，無一例外。如果沒有這些道德的明證，該聲明便是虛假的。
3. 我們知道（和合本在此譯為「曉得」）這個片語，是這封信的特色。約翰用兩個動詞來寫「知道」，這兩個字常有微妙的區分，不過並非必然。有時，就像這裏，所用的字是 gino{skomen，是現在式，意為「我們將會知道」或「我們明白」（在本書信中出現二十五次，現在式、過去式、完成式皆有）；有時則是用 oidamen，是動詞 eidenai 的完成式，一般的意思是「我們知道此一事實」，不是透過理解，而是某件不證自明的事（在本書信中出現十五次）。本書信中一再出現這些話，顯示作者的用意是提供測試法，讓真實的基督徒能和假冒者區分出來（參五13）。「這便是一項測驗，讓我們能確定我們認識祂」（NEB）。諾斯底派特別強調對神的知識。他們蒙了光照，擁有真正的 gno{sis。約翰並不否認人可以認識神，因為舊約和福音中都有這樣的應許（如：耶三十一34；約十七3）。但是他強調，宗教經驗如果沒有產生道德行為，便不算數（參：多一16）。自稱是認識神的基督徒，並不算傲慢自誇，但若行為與此聲明相反，就是說謊話的（4節）。
我們怎麼能「確知我們認識祂」（RSV）呢？為了回答這個問題，約翰提出了第一個測驗，他在第一章中已經約略提過，現在則加強並澄清。這個測驗就是在道德方面的順服。我們若遵守祂的誡命，就可以知道我們已經認識祂（完成式，egno{kamen）。我們惟有順服祂，才能自稱是認識祂，不僅在資訊方面對祂有準確的理解，而是親自與祂結識。如果有人反對說，按這個講法，沒有人認識神，因為沒有人能完全順服；我們可以藉加爾文的話回答說：「他的意思並不是指完全滿足律法、遵守誡命（全世界找不到一個這樣的例子），而是指在人軟弱的能力之內，盡力順服神來生活」。約翰用一個動詞（te{rein）和神的誡命相連，這個字不單是指表面上服從道德標準，更「表達出謹慎遵行的順服態度」（Law）。
4. 前一節的正面原則，在此用一個負面例子來說明。一個人的話語必須由行為來測試。如果他不順服神的誡命，卻自稱是認識神，就是在說謊（參一6）。他的行為與聲明衝突，證明那是假話。
現在約翰以稍微不同的方式，來陳明同一個原則，並且加上另一個較正面的例子。從上下文來看，尤其是第6節，可以看出在祂裡面一詞是指基督。「在基督裡」是保羅描寫基督徒的典型術語，約翰也這樣用。在（或「住在」，6節）祂「裡面」，與「認識」祂（3、4節）和「愛」祂（5節）相等。成為基督徒，要點為在基督裡和神建立個別的關係，認識祂，愛祂，住在祂裡面，就像枝子在葡萄樹上一般（約十五1及下）。這就是「永生」的意思（約十七3；約壹五20）。
5b∼6. 在本書信中，類似「從此我們知道」一語，究竟是指前面說過的話，還是指後面要說的，很不容易斷定。通常是向前展望；有
Ｂ 相愛，或社會的測驗（二7∼11）
7. 現在約翰將第二個測驗用在自稱是基督徒的人身上，這個測驗不是看道德表現，而是看社會行為。因為他要寫到弟兄之愛，所以在此稱他們為他的 agapetoi