猶大書註釋
Ａ 作者與讀者（1∼2節）
1. 我們聽一人如何描述他自己，就能知道很多關於他的事。猶大作了兩項重要宣布。第一，他是耶穌基督的僕人。一個基督徒既承認耶穌是基督，即彌賽亞，就表示他看自己為屬基督的忠心僕人（按文意即「奴僕」）。例如保羅（羅一1；腓一1）和彼得（彼後一1）都以作耶穌基督的僕人為榮。而猶大和雅各（一1）雖然按肉身似乎是耶穌的兄弟，卻也明明的稱他們自己是祂的奴僕。這顯示祂的兄弟們經歷了多大的改變。在耶穌復活以前，他們不相信祂，以為祂精神錯亂（約七5；可三21、31）。現在猶大變成信徒，他一生的目標就是生命完全由彌賽亞耶穌來支配掌管。271 基督教有一個吊詭（paradox），就是一個甘心樂意奉獻己身的人，反而能得到全備的自由。
第二，猶大自稱雅各的弟兄。這沒有頭銜裝飾的名號「雅各」只能代表一人，就是使徒時代領導耶路撒冷教會的雅各──也是主的兄弟。272 雖然其他人稱呼猶大為「主的兄弟」（林前九5），他卻選擇把自己列為雅各的弟兄和耶穌基督的僕人。這是他更進一步謙卑的標記。他甘願接受屈居於那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克萊引用安得烈的類似例子，說明猶大的謙卑。安得烈也甘願被人稱為西門彼得的兄弟。「猶大和安得烈儘可以嫉妒、憎恨比他們偉大許多的兄弟。但他們沒有這麼做，他們必然有樂於屈居人下的恩賜。」
猶大沒有告訴我們他的讀者住在何處，卻用三個短句來描述作基督徒的意義。此乃這封短信中幾個三重組合的第一個。有可能這三個形容詞片語都導源於以賽亞的僕人之歌（賽四十二1）。在那歌裏，以色列人被稱為神所揀選、心裏所喜悅、所扶持的。猶大按照早期基督教的規矩，採納了以色列人歷史中的這些蒙恩經歷，並應用在耶穌的跟從者身上。
第一，他們在父神裏蒙愛（照中文譯）。原文有模糊之處。許多較晚的手抄本讀成 he{giasmenois，即成聖（AV 譯為 sanctified）。這是較容易的解法，有點像哥林多前書一2，但明顯是出自較差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois（蒙愛）之蛻變用法。保羅雖然常常講到信徒「在基督裏」，或「在主裏」；但是在新約聖經裏，從來沒有講到基督徒「在父神裏蒙愛」；魏斯科（Wescott）和侯特（Hort）建議說，「在……裏」（in）被放錯地方，應該放在耶穌基督之前。我們因此可以把這段譯成「蒙父神喜愛，又蒙耶穌基督保守」。當信差帶著猶大的短信到各個受萌芽異端困擾的城鄉送信時，或許他在 in 後面留了空格，好讓各地教會的讀者把適當的地名補上去。273 照這說法，我們可以譯成「寫信給那住在ˍˍˍ，蒙父神喜愛的人，等等」。梅爾的譯法則極不可能成立，「（我們）在父神裏喜愛的」，因為所有三個分詞︰「蒙愛」、「為……保守」、「被召」，很明顯都是以屬神本體為主格。無疑的，猶大的動機是要結合兩個意念︰他的讀者是蒙神所愛的，也蒙「神所喜悅的那一位」274接納保守。他們因此就住在神裏面275。
第二，他們是為耶穌基督保守的人。猶大講到耶穌一直都在看顧那些信靠祂的人（參︰提後一12；彼前一5；約壹五\cs1618）。祂持守我們所交付祂的（提後一12）。有趣的是，我們可以把強調基督保守能力的這一節和與它相關的21節比較，「保守自己常在神的愛中」。神的作為是保守人，但人的本分是保守他自己常在神的愛中。這是基督徒堅守信仰的一體兩面（參︰腓二12∼13）。這個片語也一樣可以被譯成「為了耶穌基督蒙保守」（RSV 譯成 kept for Jesus Christ），那麼它的意思就是被保全直到主再來（參︰帖前五23）；或者，如果我們偏向假設這封信是送給外邦人教會的，則它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顧，成為屬於神自己的子民，並將要繼承以色列選民的地位（參︰雅一1；彼前二9∼10）。
第三，他們被召（按原文的次序，「被召」在末後，不是像 NIV 和中譯本把「被召」列在首先）。這個被召的重要性並不亞於前兩個蒙恩經歷。它乃是聖經裏一項對信徒的偉大描述。它在此代表一個名詞，指的是「蒙愛」與「蒙保守」的對象。基督徒被召的創始者是神。蒙召的本質是聖潔的（羅一7；林前一2；彼前一15）。也就是說，基督徒被神呼召，在生活行為與態度上遵行神的旨意，就是神在我們心裏運行感動我們要完成的（腓二12∼13；彼後一10；啟十七14）。這個呼召乃是發自神自己隱藏的旨意（羅八28）。這個呼召的範圍廣大，甚至上達穹蒼（弗四4；來三1）；但它也適用在婚姻與日常工作上（林前七20）。沒有任何一件有關我們的生活或是我們遭遇的事，不與神的呼召有關。因此，神的呼召成為這段對基督徒蒙恩三重經歷的高峰。神愛他，基督保守他，最後神呼召他遵行神的旨意。276
2. 猶大另外為讀者們禱告，祈求三樣恩典（順便一提的，我們寫信給朋友時，有多少次提到我們為他們代禱的事項？）猶大求神把憐恤，平安，慈愛多多的加給他們；換句話說，他祈求他們滿滿的得著這三樣恩典（同樣的話也出現在彼前一2和彼後一2）。
為什麼他們需要憐恤呢？在一般的問候中甚少用到這個字（請參︰提前一2；提後一2；約貳3）。但這個字出現的四個場合都有一致的重要性，就是它們都與反駁假師傅教訓的背景有關聯。這點提醒我們，基督徒不只在重生時（參︰彼前一3）或審判時（提後一16、18）需要神的憐恤，在日常生活中也需要神的憐恤。只有那非因功勞而得的憐恤才能應付習於犯罪之人的需要。
當一個人知道他自己雖然不配，卻為神所接納，這種確信給他一種生命中深厚的平安感。所以，猶大把「平安」（s%a{lo^m）這個古老的希伯來人問候語，含有深義地加在信中。
神的愛並不使人隱遁。神恩慈的憐恤不但改變了讀者的生命，更從他們流到周圍的人身上。神藉著聖靈（羅五5）將祂自己的愛豐滿地澆灌在我們心中。從神來的憐恤、內在的平安、普及眾人的愛──猶大祈求這一切都被豐豐滿滿的賜下（ple{thuntheie{）。我們還能想到比這更完備的基督化問候與禱告嗎？
271 我們可以作一對比。一方面耶穌命令祂的門徒，「為大的倒要像年幼的，為首領的倒要像服事人的。」（路二十二26及下）猶大實踐了這道命令。另一方面，一般基督教會多半不太願意以人服事的多寡來衡量他的尊大。屬靈地位的真正測量儀就是一個人對耶穌和他友人奉獻的深度。
272 參看導論 V.（p.
273 類似情況似乎也出現在弗一1，「在以弗所」。
274 參︰弗一5，以及 Amitage Robinson 之註釋，St. Paul's Epistle to the Ephesians, 1903, pp. 229∼233.
275 「我在父裏面，父在我裏面。」（約十四10）
276 Bauckham 注意到，這些信仰特質是經過仔細考慮而選出的。讀者們正面臨離開呼召的危險，難逃主再來時神的審判。神呼召，愛護信徒，並保守他們的作為，這些恩典需要人以信心的表現回應──所以這封信的主旨就是針對這點。但是最後猶大仍回到他一開始的主題，他相信神，他們的救主，必要藉著基督保守他們直到永恆的國度來臨。
Ｂ 猶大想寫而未寫的信和實際寫的信（3∼4節）
3. 猶大並不只是在口頭上講愛；他實際上表現了愛。他不但重複稱呼讀者為親愛的（3、17、20節，並參︰彼後三1、8、14、17），他更在整封信中憑愛心給讀者誠懇的勸戒和嚴肅的責備。基督徒的愛並非對別人的所作所為無動於衷；它也不能取代堅強的信念。相反的，它乃從堅強的信念上生發。這愛如同火一般燒盡渣滓，為要除盡被愛者身上一切的雜質。
猶大從未想寫這麼一封信！他原想寫一封信論述我們同得的救恩（原文 graphein 屬現在不定式，是否有「隨筆」的意味？）。可是當他聽說危險的異端正在蔓延，他就被催逼抓起筆桿（原文 grapsai 屬主動不定式）寫信。他發現自己不是在寫討論救恩的教牧書信，而是在寫一張大字報。信裏的措辭在在顯出這是一件不受人歡迎的差事，但是他說我不得不寫信勸你們。真正的牧者同時也是一位守望者（結三17∼19；徒二十28∼30），然而在我們這個世代，牧者這一部分的責任多半為人忽略，因為人們要求教會應該有包容性。猶大是否寫了他想寫的討論信，這點我們不清楚。277 但是他想寫信討論信仰的熱忱（spoude{，盡力）使人想起彼得後書一5。在那段經文裏，彼得教訓讀者要殷勤，不斷在信仰裏長進。
在這節經文裏，基督徒的經歷以一個詞救恩為總結，而基督徒的信仰以真道為代表。對猶大而言，救恩不只代表過去的蒙拯救（第5節），也代表現今的經歷（第23節）和將來在神榮耀裏的歡喜快樂（第25節）。救恩不但給了作者，也給了讀者，猶太基督徒和外邦基督徒都能一起分享這個救恩。「真道」代表信仰的本體（fides quae creditur，參︰加一23），而非一般通指的「信靠」（pistis 或 fides qua creditur）。由於作者從這個靜態的角度來看「真道」，使人認為本書信屬於後期作品。278
那麼，信仰的本體又是什麼呢？猶大沒有解釋，只說它是從前一次交付聖徒的真道。他的聖徒就是神的子民（在舊約裏常常被提到）。交付……的真道代表使徒的教訓和講道，是指示教會發展方向的原則（徒二42）。的確，在這節裏，他差一點講出真道就是教導性的啟示，這是今天廣為人所否定的觀念。他暗示說，神已經把一份具體有關祂兒子的教訓傳給聖徒。聖徒讀了這些教訓，靈性就得到滋養。若有人排斥這些教訓，他就要墮落。原文 Paradidonai279代表「交付」，是以色列人用來形容傳遞帶有權威的傳統所用的字（參︰林前十五\cs161∼3；帖後三6）。猶大因此說，基督教的使徒傳統對神的子民而言是一項信仰準則。現今任何一種流行的神學理論都不能代表真正的基督教，只有使徒的教訓才能代表正統基督教。使徒一次交付的「真道」，不可避免地牽涉到道成肉身的特質，就是神只一次藉著耶穌向世人說話。就因為基督教是注重歷史的信仰，原先聽耶穌講話的人，包括他們的核心人物，就是使徒，他們所作的見證界定了我們所能知道有關耶穌的事實。我們不能落於新約聖經教導之後，對耶穌的事一無所知。我們也不能超過新約聖經的教導，自創新奇見解。我們卻必須把所知道的加以解釋，一代一代的傳遞下去。猶大必然同意約翰貳書9∼10節的說法，不要接待一切越過基督教訓，不常守著的人。對猶大而言，一人是否在靈裏有長進，端視他是否忠於使徒有關基督的教導（參︰提前六20；提後一13∼14）280。
所以我們不必附和溫地士（Windisch）和席爾可的說法。他們假定此信屬於後期作品，並從其中找出「早期大公教會主義」的記號。猶大的心意與保羅常在他書信裏提到的相同（林後十一3∼4；加一8∼9；西二6∼8；帖前二13；帖後三6）。猶大只是表現了他對讀者們的關懷，認為他們應該固守使徒傳下來的原始真道。猶大在此攻擊反抗律法主義。他所懷的熱忱，不亞於保羅在加拉太書裏攻擊律法主義的激情。兩種主義都把門徒所當固守的耶穌基督福音扭曲了。
猶大用了一個字 epago{nizesthai281來代表爭辯，強調為真道辯護的過程將是漫長而無止境的、昂貴的，並且是熬煉人的；所付的代價是作一個不合潮流時尚的人，所受的磨練是要找出一種表達方式，能使當代的人真正明白信仰要義。因為基督教的真道既然是一次交付下來的，我們就不能忽略潘霍華（Bonhoeffer）在《追隨基督》（The Cost of Discipleship）一書裏所作激昂的呼籲。他斥責人把基督教廉價化，把它變成了一些眾人同意的規條、外表的儀文，和彼此苛刻的挑剔（如同以色列人用「示播列」的字音分辨以法蓮人，士十二6），卻沒有與耶穌發生充滿朝氣、活潑生動的個人關係。第5∼19節則解釋為真道爭辯為何如此重要，而20∼23節討論如何為真道爭辯。
4. 以下的經文講到教會面臨的危險，這使得猶大匆忙寫完這封唐突又簡潔的信。他聽到有人偷著進來，或說「像蟲子一樣扭曲身體擠進來」（NEB 譯為 wormed
their way in）。原文\cs16 pareisduo{ 係一冷門字，類似 pareisago{（「私自引進」；加二4；彼後二1）。它是一個代表邪惡和暗昧的字。戴奧革尼（Diogenes Laertius）282用它代表流亡分子祕密回國；蒲魯他克（Plutarch）283則用它描寫一人狡猾地拒絕接受良善律法的管制，暗中用較次等的律法取代。不虔誠的人侵入教會是很嚴重的事，因為他們的作為不易為人察覺（參︰加二4；提後三6）。從教會內部產生的危險總是比較嚴重，但這並不希奇。舊約聖經284、耶穌的教訓285和使徒的教訓286都有許多警告，教人防範假師傅的侵入。總是有人不從正門進入羊欄，卻從其他門路爬進來；他們總是對羊群構成威脅（約十1）。或許製造問題的人是旅行教師──這是初代教會普遍的難題〔參︰林後十、十一章；約貳10；使徒遺訓十一至十二章；伊格那丟書信（Eph），第九章〕。
這些人自古被定受刑罰︰原文 progegrammenoi，簡單說，就是「書寫了的預言」。然而他們要受什麼刑罰呢？什麼書記載了有關他們的預言呢？他是否指他將以流暢的筆法描述惡人所受的刑罰呢？如果猶大書取材自彼得後書，則畢格的說法就可能正確。他假定猶大指的是彼得後書二3更清楚提到的刑罰。這解法的問題出在他說，猶大寫此信是匆忙的，並且他剛讀過彼得後書，記憶猶新。Palai，若解成自古，就證明猶大不可能想到彼得後書。此字若解成「已經」，如同在馬可福音六47、十五44的用法一般，則猶大根據彼得後書寫信的說法就十分合理。彼得早已把這些假師傅列入將要接受審判的一群，而猶大接下來就要講述這項審判。
另一方面，也有可能他指的是舊約聖經裏對假師傅將受刑罰的預言（參5∼7、11節）；或者是《以諾一書》中的一段話，他顯然在14節借用這段話支持他的論點。讀者若想知道這個可能性的詳情，請參閱梅爾對本節經文的註釋。雷奇的建議更動人。「他雖然講到『這個審判』，卻沒有說明是那一種審判或提供新的細節。他顯然取材自另一來源，在其中對審判有更仔細的描述（例如彼後二3）。這一類資料的例子可以在昆蘭古卷（1QS iv. 9∼14）找到，在其中諸邪靈受斥責的話語使人想起猶大的控訴，因此它暗示，猶大所提的事是根據當時存在的某項傳統資料。」對於這項看法，我們還有很多可以講的。這看法也解釋了彼得與猶大處理假師傅事件其方式異同之處。昆蘭所存在的類似資料提高了一種可能性︰在使用某種「純正話語的規模」斥責異端一事上，早期的基督徒領袖可能必須取得協議。
不論如何，「有些人自古被定受刑罰」（RSV 譯成 some who long ago were designated for this condemnation）。這些人在古代的預言中被提到，並且預言也明說神要審判他們。這正是他在第5∼19節用一連串事例所要證實的。因此這個被定（罪）指的就是第5∼19節，猶大引用先知預言的例子描述他們的為人和罪行，並指出將要分派給他們的刑罰。請注意在第4節用 krima，而在第6和15節用 krisin，兩者間動詞時態有關聯。所以這個被定（罪）是指主再來時要發生的事。「第5∼7節的預言預表主的再來，而第14∼15節則直接講明主再來的光景。」（包可罕）
下面的經文對這些詭異的入侵者有更進一步的描述。他們是 asebeis，即不虔誠的。這個字似乎是猶大喜歡用的。它在此講到他們對神毫不敬重的態度，又在第15節講到他們無恥的行為，而在18節它則描寫他們非分的妄想；猶大的確指出了 asebeia 一切可能有的特質！
更有甚者，他們把神恩慈地接納罪人這項事實，當作囂張無恥犯罪的藉口。原文 Aselgeia，在希臘文學中意思是放縱情慾的機會。這個字在亞里斯多德的《道德論》中特指「不受拘束的惡行」。因此，它很恰當地被放在加拉太書五19一系列的污穢事中（指邪蕩），成為所有惡事中最壞的。自由派論調在保羅與彼得的教會中都曾經流行過（羅十三13；林後十二21；加五19；弗四19；彼前四3；彼後二2、7、18），也曾在約翰的亞西亞教會圈中出現過（啟二20∼24）。人們接受了神原諒人的表示，卻忘記了過聖潔生活的重要。自古以來，宣講白白蒙恩典的福音總是帶有危險。許多傳道人便下結論不再傳講人能白白蒙恩典的道理；但使徒們下的結論是一方面攻擊縱慾，一方面繼續傳講神的恩典，因祂接納那不可被接納的。
這些人既然放肆行邪淫，他們便不認基督和祂的天父。「他們說是認識神，行事卻和祂相背」（多一16）。除了明顯的背道反教以外，還有很多種否認基督的方式。這些假師傅必然是在生活方式上實際否定了他們的信仰。他們也可能在理論和知識上隨從正在萌芽的諾斯底主義，因而否定了耶穌是神又是主。因此，他們可能像後來的諾斯底派人士，對天父投以輕蔑之言辭。他們可能說創造神並非那獨一真實的至高神。他們也輕看耶穌，堅持說，祂不過是一介凡人，聖靈在祂受洗時降在祂身上，卻在祂被釘十架之前離開了祂。然而這一切都屬臆測。從猶大對他所斥責對象的描述，我們察不出諾斯底主義的痕跡。無度的自我放縱是他們受責備的大罪。「他們不看祂，卻看自己為主，並不尊祂為大。」（路德）
不認獨一的主宰我們主耶穌基督。這話令人想起彼得後書二1。它的原文句型引起一個問題，即在此，天父是不是與耶穌基督並列。這是有可能的，因為 despote{s，即「主人」，在新約聖經裏總是指父神。惟一的例外是在彼得後書二1。此外，在這祂是「獨一」的主。287 正如在約翰壹書二22，不認耶穌是神的獨生子，連帶也就不認差遣祂的天父。若一人離開了耶穌，天父對他就不得不成了未識之神。
猶大為什麼花這麼大工夫，證明那攪擾讀者們的自由派人士很久以前就被預言到了呢？當然是因為那些在他們身上應驗的預言，指出他們對教會構成嚴重的威脅。當讀者們為使徒傳下的純正福音爭辯時，必然遭遇他們強烈的抵擋。真道本身的維護與延續受到了考驗，這就是本書信作者如此激動與緊張的原因。
277 有些學者把 pasanspoude{n poioumenos
graphein 這片語譯成「因為我想盡心寫信給你們」，而非「雖然我想寫信給你們」，於是文意就成了︰猶大正在寫一封他老早就想寫的信。這是非常不可能的解釋。我們今天所保有的猶大書不是一封有關「我們同得救恩」的信。更有甚者，這樣的觀點忽略了現在不定式（graphein）和主動不定式（grapsai）之對比，使得整個句子顯得重複而累贅。這不是猶大的筆法。Robinson 的理論令人深思。他說猶大的確（在後來）實踐了他的願望，寫了一封討論「我們同得救恩」的信。這信就是彼得後書。他是彼得的書記兼代筆。然而把兩封信歸於同一作者有極大的難處。進一步的討論記在導論中。
278 然而請看導論Ⅵ（pp.
279 基督教的傳統 paradosis 不同於人的傳統。請看 O. Cullmann 所著 "The Tradition", The Early
Church, 1956, pp. 59 及下，和 Christianity Divided,
1962，第 7 頁及下。
280 參看導論Ⅰ Ｄ 3和Ⅶ。
281 保羅用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必須經歷的艱難，和付出的代價，包括不斷的禱告、自我的節制、持守基督徒的信仰，和基督徒生命中的爭戰（林前九25；西一29，四12；提前六12；提後四7）。
282 ii. 142.
283 Moral. 216B.
284 申十三2∼11；賽二十八7；耶二十三14；結十三9。
285 例如太七15；可十三22。
286 徒二十29∼30；提前四1及下；提後三1及下；彼後二2∼3。
287 如果事實如此，這就有點類似 Enoch xlviii. 10，「他們不認諸靈的主和祂的受膏者」。
Ｃ 三個警戒性的提醒（5∼7節）
5.