創世記導論
原編者序
本系列註釋旨在提供一套內容精簡、資料最新的解經叢書。每卷書最重要的問題，在導論與附加註釋中詳盡討論，但避免過度專業化。
各卷註釋的作者字數的限制之內，對於各項問題除了自由表達自己的見解之外，仍盡可能介紹其他解經法。雖然不是他們的看法，但卻代表另一些熱誠信徒的結論。創世記之中原就有許多爭論性的主題，很容易讓人過分偏重這方面的討論；但本書的目標仍在引導讀者儘可能專注讓卷書的內容，而不在這些爭議性的問題上。
沒有一本英譯能充分反映舊約聖經的原文，因此註釋者常引用不同的譯本，或自己另譯，儘量使一些艱澀的字鮮活起來。若有必要，會將希伯來文（或亞蘭文）聖經直譯，以助研究，使不熟悉閃族語文的讀者明瞭所討論的字，而掌握討論的要意。讀者在閱讀註釋時，至少應使用一本（或兩本以上）可靠的英文聖經版本。
直到今日，信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣並未消減。盼望本系列註釋能促進更多人作有系統的研讀，以致對神的啟示、旨意與道路認識更深，在這個時代回應神的話語。這是編者、作者與出版者至誠的祈禱。
魏茲曼
（D. J. Wiseman）
作者序
一位音樂評論家，有一次刪除了一首偉大聖詩的某段高音配樂部分，說它破壞了原曲的和聲以及節奏感，無異「畫蛇添足」。任何一本論創世記的書，也必定會遭到類似的批評（雖然神學評論家通常會自我約束，以免過分尖刻），何況是像本書一般薄的註釋──其「薄」不只從一個角度來看。
任何一位作者寫這種註釋，都同樣難以避免會叫許多讀者感到不快，因創世記可探討的題目比比皆是，而且都可作無窮深入的研究，所以讀者總會對某一兩點不表贊同。聖經其他部分絕少像這卷書，在神學、科學、歷史、文學等方面，引起層出不窮的論戰，意見既多又各自堅持不讓。這一事實正顯明本卷書的偉大與能力，並暴露我們對事實的知識及對屬靈之事的領會，都何其膚淺、有限。倘若讀者發現，這裏所提供的解釋、探討，並非絕無錯誤，或尚不夠完整，其實作者本身更清楚這一點；可是本書的內容雖有不合乎口胃之處，作者仍期望能激起讀者的心志，去仔細研究神親自啟示的本文。
寫序言是表達感激的機會，我首先要向幾位學者致謝，他們提醒我注意考古學與語言學的問題，特別是 D. J. Wiseman，本套叢書的總編輯，以及 A. R. Millard 先生，Tyndale House 的圖書館長，和 J. A. Motyer 牧師，他的神學見解在好幾處成了「瞎子的眼睛」。承蒙 R. E. D. Clark 博士首肯，閱讀有關宇宙論部分的手稿，並提供極有價值的批評、建議。這一切幫助減低了我的錯誤和遺漏，當然，疏漏之處仍在所難免。可惜，K. A. Kitchen 所著的 Ancient Orient and
Old Testament（Tyndale Press, 1966）出版太晚，未及成為本書的參考，可是讀者必定高興知道，本書所概略描繪的創世記時代背景，現今已可從該書得到豐富的資料作補充（有些地方或成為補正）。
最後，我要感謝出版社諸位的鼓勵，和優良技術的配合，以及 J. M. Plumbridge 小姐的打字，本書手稿相當不容易辨識，她卻以可佩的愉快態度，打得異常精準。
願本註釋能成為經文忠心、耿直的僕人，正像亞伯拉罕的管家對他的主人一般。
柯德納（Derek Kidner）
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導論
Ⅰ 創世記的要旨和地位
上古近東（Ancient
Near East）的已知文件中，沒有一份像創世記如此淵遠流長，內容的品質更是無一能望其項背。巴比倫有些史詩講到創造，另有一些講到一次大洪水；最長的版本是亞特拉哈西斯史詩（Epic of Atrahasis），超過一千兩百行，將這兩件事連成一個故事1，似乎與創世記一至八章有些類似；可是這些文件告一段落之時，創世記只不過剛剛開始而已。創世記故事的起頭比它們更早（這些文件以擬人化的眾水為起頭，而制服眾水的神祇，乃是它們的後裔），而一直記到舊約的教會紮穩根基，四代先祖在兩種文化下過完多采多姿的生平，才告結束。
這卷書分為兩個長短不等的段落，第二部分始於十一、十二章的交接處，即亞伯拉罕的出現。第一至十一章描寫兩件成反方向進行的事：首先，神有秩序的創造，以人為巔峰，成為受託付的蒙福受造者；接著，則是罪的分崩離析之工，第一個反高潮為被洪水所滅的世界，第二回合便為巴別塔的愚行。
此後，人類史概況逐漸消聲匿跡；十二章起，是「亞伯拉罕及其後裔」之故事的萌芽，神所立的約，不再像第九章，是向全人類的共通應許，而將範圍縮小到一個家族，「地上的萬族」都要因此家族蒙福（十二3）。亞伯拉罕當時既無地業又無子嗣，神要他學習，祂的偉大應許便是他一生的星光導引，若神不親自以神蹟來奇妙地成就，他就什麼也得不著。由此觀之，他侄兒精明的揀選平原之域，以及他自己設法巧妙的自我保護和生養子嗣，都成了美好信心之路的強烈對比。創世記的故事清楚表明，在所多瑪、埃及和以實瑪利身上，都是沒有出路的，惟有神所應許的迦南地和以撒才有前途。這類功課在本卷書以下部分繼續出現；如在第二代，神揀選雅各而不選以掃；在第三代，約瑟被立於眾弟兄之上；在第四代，以法蓮被立於瑪拿西之上；而人或是接受神的旨意，或是抗拒。到創世記的末了，蒙揀選的子民逐漸成形，其表親與鄰人亦都各自定居於自己的疆土，有了自己的生活方式。但那時神的選民已經遷離了應許之地，而故事也不可能停在這裏。
因此，本卷書在結束之時，活力絲毫不減。第五十章成了偉大出埃及記的跳板，因為它最後所記的事件含括此要求，最後的話語亦有此期待。本卷書只是「律法五部分」的第一部分，正如律法本身就像一粒種子，期盼未來更大的收成。舊約令人印象彌深的事實之一，便是這種向前的展望，創世記也一樣。它所期待的事已經先有預言，細節卻無法預見；其圓滿的實現，使它的潛在盡得發揮，絕非令它前功盡棄。
其實，在好幾方面，創世記不太像舊約，反而更接近新約；其中一些主題，在舊約中幾乎難得聽聞，直到福音書中，其含意才完全顯明。婚姻的設立、人的墮落、該隱的嫉妒、洪水的審判、信徒的稱義、應許之子與肉體之子的相爭、以掃的不敬虔、神子民的寄居生涯，等等，主要都是新約的題材。最後，創世記頭幾章一些景象與人物，再度對稱地出現於啟示錄中，巴別（巴比倫）和「那古蛇……是迷惑普天下的」致終敗亡，而蒙救贖者──雖然不再是未受過試探的天真之人，乃是飽嘗風霜──再度行在有河流與生命樹的樂園中。
1 這一點，見 A. R. Millard, 'A New Babylonian
"Genesis" Story', Tyndale Bulletin, 18, 1967。其他的巴比倫創造故事資料，見 A.
Heidel, The Babylonian Genesis（University of Chicago Press, Phonix
Edition, 1963），洪水的故事則見 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels2（University
of Chicago Press, 1949）。
Ⅱ 本卷書的寫作日期與作者
a. 經文的線索
新約提到摩西五經，通常稱之為「摩西」，或摩西的「書」或「律法」，但沒有一處用這些名稱單獨指創世記而言。摩西五經之中說明，摩西對這五卷書的成形，具決定性的影響；首先，他記錄對亞瑪力人的咒詛（出十七14），後來寫西乃山的約書（出二十四3∼7），最後對律法作詮釋並保存（申三十一24∼26）。在神的主權下，從出埃及記到申命記，其核心與內容乃是摩西的作品，正如在神的主權下，這些事件乃是他的生平記述一般。
然而，在這些事件中，摩西總是處於「他」而非「我」的角色。甚至「行程日誌」式的民數記三十三章，也是用第三人稱（即，是按摩西的記錄而寫，並非直接取用插入）。在他以第一人稱發言的部分，如申命記中，他的話前後亦有導言與結論框住，使得整個記載成為歷史，不是自傳。沒有一處為不含導言的回憶錄筆法，如尼希米記，或像使徒行傳中的「我們」段落。
新約將五經整體歸諸摩西，似乎意指創世記的內容與最後成品之間的關係，也與其他幾卷書類似；即，無論是誰執筆作傳、作編輯，材料都是來自摩西。譬如，主曾說：「摩西……有指著我寫的話」（約五46），祂在以馬忤斯路上「從摩西……」開始講解（路二十四27；參44）；若以為創世記不包括在其中，便太過牽強了。福音書的頭一批讀者，絕不會想到要作如此的區分。
如此衡量摩西和在他名下的這幾卷書之間的關係，似乎符合創世記表面的一些小小線索，雖然在此必須強調，不能根據這些來下定論。舉例而言，一方面創世記四十七11寫以色列人的彊界為「蘭塞境內」，若摩西是與蘭塞二世同時期的話，這一詞他很可能順手拈來。另一方面，三十六31以下是記以
因此，經文的證據──包括本卷書以及其他書卷──顯示，創世記被列為摩西的著作，或是只意味它乃是正經的基礎，或是意味它為摩西親自所寫，仍未能下定論。可是在此我們也許應當補充說，本書所展示的觀念非常遼闊，是淵博學識與藝術的結合，又具深邃心理與靈性的眼光；大家都同意，即使在舊約之中，它也是出類拔萃的。若它的主要架構人不是摩西，顯然亦必是位能與他並駕齊驅之士。
b. 五經的經文批判
創世記對其寫作所提供的線索為數甚多，遠超過以上略舉的數項，這是眾所週知的。首先引起人注意的，是對神稱呼的區別，以及有些故事表面看來似乎重複。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）嘗試用這些方法來將摩西所用的文獻分類，到了十八世紀末，從研究者的觀點來看，摩西這位人物日趨模糊，他們以一位不知名的編纂者取而代之。凡用神（Elohim）的經文，都歸為「伊羅興作者」（Elohist），簡稱為 E ；其他用主（耶和華或雅偉，Jahveh，Yahweh）則是出於「雅偉作者」之手（Yahwist），簡稱 J。不久即有人結論說，「伊羅興作者」不止一位，後來便在 E 與 J 之外再加上 P（祭司來源，Priest source），以區分第一位和第二位伊羅興作者。但在一八六○和七○年代，興起了一次影響更深遠的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及後繼者威爾浩生（J. Wellhausen），提出了一個主張，將 PEJ 的時間順序顛倒，改成 JEP ──這一激變對五經其餘部分的衝擊，遠超過創世記，因為它將利未的律法置於以色列歷史之末尾，而非其開端。對創世記而言，一般視為寫於被擄時期或被擄歸回時期的 P，提供了最後的框架，在本卷書的前一部分，它將自己的資料與 J 交織在一起，於十五章之後，則與 J 和 E 交錯。
一旦這種研究方式普遍被採納，更多人從這些文獻中發現可作為分類標誌的特色，其數目甚眾，到了十九世紀下半葉，五經已被分割得體無完膚，甚至一節之內可以區分出兩三種來源，也不足為奇，因為每一種來源都被認為有其獨特的字彙、風格和神學。如果某個名詞、動詞或代名詞有同義詞，這兩個字其中之一就幾乎算是 J 或 E 的指紋，另外一個則屬於 P 。凡是家譜或年代，就是 P 特殊的興趣；若注重北方支派，則很可能是 E 的傑作。至於神學方面，在 J 中，神會直接與人說話，祂的個性表達極為明顯；在 E 中，祂的信息多半透過夢或天使從天上傳達；在 P 中，祂是偉大而超越的，策劃事件的進展，以實現神主國度為目標。
這個理論的柱石為，有些故事具重複現象，有些則似乎是組合湊成。凡自稱為與其他記載不同的故事，則被視為相同事件的另一版本；而一則故事被切割得如此細碎，又被如此巧妙地重新架構，以致原先只有一個記錄的，變成了兩個不同的記錄，亦為常事。經過這些神奇的手術，幾乎再也找不到亞當，就算有，也少了從他肋骨造出的夏娃，來成為他的配對。這技術最典型的例子，要數洪水與約瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增註部分將會討論。
自此之後，五經的研究便岔成幾個方向，近幾年來最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一個銜接而成的作品之著作單元，並嘗試將其詮釋為不同狀況下的產品。結果，研究重點在強調各別著作所處的環境，因此， JEP 的觀念受到修正；比方，大家不再視之為西元前第九、第八、第六世紀的當代各別產品，而認為是歷代以來，在以色列各個不同的圈子中所保存並發展的傳統記錄，每一種之中都存有很古老的資料。
這一類方式打破了早期批判學的僵硬，因此，如班參（A. Bentzen）曾說（他以斜體文寫）：「我認為我們必須不再提『文獻』這回事」2，但是不論班參怎麼說， JEP 的縮寫仍廣被採用，而且在大半場合下，仍代表那些編纂了各個傳統的文獻，與從前的看法雷同。甚至大體而言，過去認為這些文獻所屬的年代，也沒有什麼變動；還有零星學者繼續用老方法將它們再分解，或再發掘從前未料到的來源。諸如，辛卜森（C. A. Simpson）3隨從麥爾（E. Meyer）等人，將 J 分為 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以東文獻「S」；愛斯費特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的「平民」來源（lay source），「L」；結果，五經文獻的順序成為 LJEBDHP。
事實上，雖然現在主要的學術興趣已經轉到其他方向，古老的五經著作分析法，至今仍被視為大致上是正確的，並且亦為絕大多數後期研究的基礎。所以在此似乎仍需指出，這方法相當缺乏踏實的證明。
1. 神的名字並非區分作者的安全準則，雖然乍看之下彷彿有理，但甚至（實際上）文學批判者也不以為然。譬如，許多人接受 E文獻的片段始於創世記十五章，可是該章「Elohim」一字全未出現，而「Yahweh」倒出現七次；有些註釋家一廂情願把含「Yahweh」的經節仍歸於伊羅興作者；所持的理由是，後來有位人士塗改了原來的證據。二十二1∼14，是一段更當屬於 E 的經文，其中「Yahweh」出現三次，「Elohim」出現五次，他們也以類似的方法解釋。再有，十七1和二十一1下是屬於 P ，卻也提到「Yahweh」。若將這些以及其他異常狀況全不予考慮，單說「原來這裏必定是 'el……」6，則是只因不方便的緣故，就摒棄現有的證據。
這種情況亟需要更有彈性的研究方法，不僅容許可能來源有幾種的假設，也要容許同一位作者可在某些經文中，有意或無意間選擇使用較親切的「Yahweh」或較一般性的「Elohim」；並且也應容許在神學上沒有差異的狀況下，憑著美感的直覺，或一連串沿用某一個詞，或自由輪流使用的可能性7。其他古人的用詞方式，充分支持這一點；如，在烏加列哈達字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 這兩個字可交相使用8，在伊克諾弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名稱9，其他例子就毋需再舉了。
反對這種自由改用名稱的人，常舉出埃及記三13以下及六3為證，指出在創世記中，E 與 P 不可能用 Yahweh 一名，因為從他們的觀點看，在摩西蒙召之前，這個名字從沒有人聽過。可是這說法疏忽了這些經文的上下文。在出埃及記三14，神對「我是……」的解釋，為三15所賜下的名作了導言，並且闡釋了其含意；按照我們現有的書卷，這亦仍算是六3的上文。簡言之，這名字第一次為人所知，按「知」的完整意義而言，是指它第一次得著說明；其實摩西本人母親的名字約基別（出六20），就是一個與 Yahweh 組合而成的字10；這足以證明，就 P 本身而言，這名稱早已廣被使用。如，雅各伯（E. Jacob，他接受 JEP 論）曾說：「……我們在出埃及記故事中，不是得到新名字的啟示，而是一則對摩西已經知道的名字的解釋；在那嚴肅的一刻，這名字被賦與的豐富含意，是他從未料到的。」11
2. 其他語意學準則也同樣難下定論。首先，正如卡蘇特（U. Cassuto）12曾指出的，若一個觀念有幾種表達方式，就視為出自不同作者之手，這種方法常會誤失了措詞的微細含意差別。譬如，「訂定」13約（cut）是將光圈集中在立約歷史性的一刻，及其方式；「頒賜」14約（give）是強調主動立約之神的全權與恩典；「堅立」15約（establish）則是重在祂會兌現的信實。（附帶一提，最後這兩個詞被允許同時存於 P 中；但豈不應成為再將它區分的準則？）再如，將以色列從埃及帶「出來」（forth，J）強調他們得解放，而將他們帶「上來」（up）（E）則是要讀者注意他們的目的地，那應許美地。這些都是值得重視的區別。或者差別之處在於節奏感、輕重感，從選擇代名詞「我」的長形或短形（在批判學上將 'a{no{k[i^^ 歸為 JE，將 '!!ani^ 識別為 P 的習標誌），也可觀察出這些原則。順便一提，烏加列文與這兩個字形相當的字，曾並排出現；如，在亞夸特三書（Aqhat III，vi. 21，23）中，它們在兩行之內同時出現16，而這份文件沒有雙重作者的問題。
第二方面，許多這類用法的例子為數太少，在統計學上不具意義，或是限定得太過微細，不容作者有自由的餘地。愛斯費特（Eissfeldt）對 J 和 E 中兩個字的例子，可以說明這一點。第一是在應許之地的故事中， E 使用「亞摩利人」一名，而 J 則用「迦南人」17。但只有兩段 E 的經文可以找出這一點，而十五21 同時提到「亞摩利人、迦南人」二者，卻被略而不提，儘管它非常靠近所被引用的十五16。愛斯費特的另一個例子，是將同指「使女」的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 視為分別屬於 J 和 E 。然而，這推理顯得極不自然，因為如此一來，拉結在 E 中向雅各提出要把使女給他（三十3），卻在 J 中實際如此行（三十4）。愛斯費特推論，形容這些妾的第三個名詞\cs16 pi^leg{es% ，暗示還有另一種來源，即另一個 J，但這一說仍難令人信服這種研究方法18。
3.「重複記述」更不能成為證明，因為只要有兩個故事相像，就立刻理所當然被假定為重複。若事件相當接近，便被視為毫無可爭議之處；若內容差異較大，則只證明傳統的分歧何等大。這種假定的例子，由夏甲兩次離家的標準分析法可見一斑。馮拉德（G. von Rad）以及大部分批判學者，將十六章與二十一章視為 J 和 E 對同一事件的不同版本，夾雜著 P；他注意到這兩個故事的對比在十六章中，亞伯拉罕處於被動，個性柔弱，二十一章中卻是他在負責；第一個故事中，夏甲驕傲又衝動，第二個故事中她卻是犧牲者；十六7記載天使遇見夏甲，但二十一17卻是從天上呼叫她，等等。
這些的確是兩者非常引人入勝的區別。可是它們明明自稱是兩回事，但這種可能性卻被默然否定了。可是，十六章夏甲輕看不能生育的撒拉，以及二十一章她的兒子戲弄19那使他失去身分的孩子，這兩種狀況絕非不能並立，更可說是自然的延續，反映出十四年來這個家庭中暗藏著的緊張、紛爭。亞伯拉罕對這兩次危機的態度，也可由此說明，因為在第二次時，他已經有前車之鑑，必須三思，因在頭一次類似的情況中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亞伯拉罕和以撒將他們的妻子充當妹妹的前後兩件事，也可作類似的評論；參見二十六章開頭的註釋。）
對於聖經本身前後毫無矛盾的記載，或是不予討論，或是對它的解釋說明（如二十六1上）斷然拒絕，視為後人的調和筆法，實在是出於偏見，不是按理推論。
4. 有些故事乃經複雜的交織而組成的，這一說法能否成立，尤其值得懷疑。從編輯手腕的角度而言，沒有一例可與之相比（最初提出此看法時，我們對上古近東文獻的接觸尚少，未能提供原則以約束各種猜測），而嘗試解明原初設計的分析方法，卻又奠基於那行不通的呆板著作風格觀，前面第1、2段已經說明。第八、三十七與四十二章的增註中，會舉出更多例子，並作評論20