出埃及記導論
編者序
新舊兩約《丁道爾聖經註釋》的編輯主旨，是為聖經中的每一書卷提供查考容易、資料完備的註釋，便於研經者的應用。經文詮釋是本系列的主要重點。至於聖經批判學上的重要課題，則在避免過度專業化的前提下，在導論以及註腳中討論。
本系列每一卷書的作者，當然都有自由作出獨特的貢獻，在爭議尚烈的題目上表達個人的觀點。雖然篇幅有限，他們依然盡可能囊括和他們見解相歧的解釋，因為這些都是其他摯誠信徒的結論。舉例而言，作者並沒有過分注重神啟示聖名的時間、希伯來人出埃及之日期等備受爭議的問題。反之，他的目標是指出這些重要的史實，在希伯來人的生活、神學以及全本舊約（乃至新約）聖經中，有何等深遠的影響。時至今日，我們依然能從這卷書中學到無數的功課。
沒有一本英文譯本，能夠充分反映聖經原文的意思，這點在舊約尤其真確。本系列註釋的作者須得引用不同的譯本，甚或自己另譯，才能向今日的讀者，解明較為困難的段落。有必要時，他們也列出希伯來原文（或亞蘭文）的音譯，俾使不熟悉閃族語文的讀者，可以掌握關鍵性的字彙，進而明瞭箇中的論點。我們也相信讀者手邊，必然有一本或多本可靠的英文譯本可供參考。
時至今日，信徒對於舊約聖經的意義和信息，依然興趣濃厚。盼望本系列註釋能夠推動信徒，更有系統地研究神的啟示和祂藉此彰顯的旨意和道路，在今日明白神的話語，並且作出回應。這是編者、出版者、作者至誠的祈禱。
魏茲曼
（D. J.
Wiseman）
作者序
告別這本《出埃及記》的註釋，就像和一位老友訣別般，使我內心矛盾非常。深信在我一再延宕之下，丁道爾出版社幾年來耐心等候的編輯們必然會同意我這句話；然而他們的心情卻肯定沒有我這麼矛盾。能夠在新加坡的三一學院（Trinity College）動筆，在雪梨的摩爾學院（Moore College）脫稿，又從麥夸里大學的孟席斯學院（Robert Menzies College, Macquarie University）將這篇序言寄往出版社，是我的福氣。這書若可題獻，我當會將它獻給這三所學院。
這本註釋有什麼不足之處，我十分清楚。我凓意從解說和釋經的角度來寫作，靈修方面則從輕處置，因為相信前者才是本系列的主要目的。我不是反對靈修式地研讀舊約（絕對沒有這種想法），只是魚與熊掌不可得兼，那工作只得留待他人完成了。
我對讀者的要求是：盼望讀者首先翻閱導論中有關「出埃及記的神學」那一段落；因為照我安排，那是全書其餘部分的骨幹。先閱讀這一段不但有助於明白註釋，更（重要的是）能使讀者從出埃及記中得益。其實即使是這個神學導論，也是幾位比我更有成就的學者，在翻閱本書初稿之後，給我的無數建議之一。這幾位學者的名字，我無意公開。然而若說這本書有什麼優點，都是有賴於他們的指教，也算不得言過其實。書中若有什麼隱晦不明和未臻完善之處，則完全是我個人的責任。
一九七二年十月 柯勒
（R. Alan
Cole）
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導論
Ⅰ 出埃及記的內容
出埃及記的英文名稱並非來自希伯來文（原文只是依照開首兩字，稱本書為「這是……的名字」），而是來自七十士譯本，即主前三世紀時在埃及翻譯的希臘文聖經。此名雖屬後人所加，卻是個好書名。英文書名 Exodus 是「出離」的意思，而本書的中心信息，正是神子民「出離」的事蹟。（中文的「出埃及記」，也可以溯源到七十士譯本。）出埃及記以無助的以色列人在埃及為奴開始，記載神怎樣默默預備拯救者，這人怎樣面對法老。接而以色列的神和埃及一切假神交鋒，災難一個接一個臨到頑梗的法老和他所治理的埃及。第十二章帶來了逾越節和埃及地長子之死：以色列終於可以自由離去。這是出埃及記的高峰之一，接下來的是渡過紅海，波浪淹沒法老的車馬。第十五章記載摩西以得勝之歌稱頌神的拯救，有承先啟後的作用。
上面所說的，還不是全套的故事。以色列還未到達拯救者摩西起初蒙召的西乃山（出三12）在那裡敬拜神，來證明她已得蒙救贖。她在曠野前進之時，仍然在「出離」舊生活的過程之中。她需要飲食、保護、引領，這一切神都會供給她，然而以色列不斷地埋怨和悖逆，卻暴露了她的本性。她終於在西乃山腳的平原上，在雷轟閃電中聽見神的聲音，因而驚恐戰慄。她在此與神立約（出二十四8），以色列國就此誕生。出埃及記的第二個高峰不但包括了立約，更包括了附帶之「盟約律法」的賜予。十誡是這律法的總綱，「約書」（出二十一∼二十三章）詳述其中的內涵；神的本性以倫理的語言表達，對以色列的要求也在此說明。出離舊的生活方式，沒有出離舊地容易，但當行之道卻已清楚顯明。
但第三個高峰仍未出現。下面的章節從容而仔細地，在每個細節都充滿了象徵意義的前提下，描述舊日英譯本稱為「會幕」（tabernacle）的建築物，以及其中一切陳設（出二十五∼三十一章）。神要與人同住，所以必須建造合祂居住的帳幕（tent）。但我們暫時擁有的，只是祭司的藍圖，就如以西結書的一樣（結四十∼四十三章），是一些供日後建築用的簡單指示。
第三個高峰之前是個低谷。摩西還在他歷程的巔峰，在山上與神面對面說話之時，以色列卻跌入了她的低谷：鑄造、崇拜金牛犢（出三十二章）。她榮耀的盟約怎麼了？是和石版一起，在山腳摔得粉碎了嗎？她和神建立的新關係付諸東流了嗎？不然。雖然要嚴嚴受罰，卻有摩西的代求，又有神的赦免。而利未也因為盡忠，而得到了成為祭司支派的權利。至此盟約也必須重述：一步一步地，以祭司喜愛重複的心，複述每一個程序（出三十四∼三十九章）。這些章節記載了「會幕」的實際建築：工匠一絲不苟地遵行了神在山頂指示摩西的每個細節。終於一切都齊備了：最後一章記載會幕的奉獻，以及神與人同住（出四十章）。從某一方面來說，這正是全書情節發展之鵠的：是出埃及記的真正高潮。
Ⅱ 五經之一的出埃及記
談過這些以後，我們可以討論五經其餘的部分了。出埃及記是五經之一，從某些角度來看，甚至可說是人工分割出來的肢體。出埃及記的開首刻意回應創世記最末的幾節；而出埃及記結束時對祭司的指示，也和利未記、民數記相連。整體來說，五經只有五個大主題：神對列祖的應許、出埃及、神在西乃山藉盟約和律法的自我啟示、曠野流浪、進入迦南。五個主題之中，出埃及記詳細處理了三個，並且回顧第一個，展望最後一個。本書刻意將摩西在西乃山上經歷的異象和蒙召，描繪為神對以色列列祖應許的實現，而結束全書的應許，也說到神要帶領他們直到迦南。所以出埃及記雖僅屬於較大較廣的整體之一部分，卻是精粹的部分，甚至可以稱為全部五經啟示的中心。它是律法書中，最有權利稱為「救恩史」（德：Heilsgeschichte；英：history of salvation）的書卷。即使是其中的法例，也可以名正言順地稱為「救恩律」（德：Heilsgesetze；英：law of salvation），因為它頒布的背景，正是與得贖國度所立的盟約，和因之而有的義務（見戴維斯）。
Ⅲ 出埃及記和五經的「底本」
昔日公認的信念是：現有的出埃及記幾乎全本都是摩西的著作，只有幾節是約書亞在摩西死後加插的。然而十九世紀末主流的批判學說，卻將出埃及記視為幾個年代不同的文獻（但皆在摩西之後很久），拼砌出來的雜燴。甚至歷史上是否真有摩西其人也受到質疑。譬如，挪士（Martin Noth）就提出說，摩西可能是個不知名的沙漠酋長，其墳墓為以色列人所記念；如此他對於以色列傳統的影響，便是外來的了。對這類學者來說，「摩西著作」這句話是毫無意義的。真相究竟是怎樣的呢？可能兩個極端都不是。先時，這看來井然有序的「底本說」（Documentary Hypothesis）所以沒落，主要是因為這理論太成功了1，學者鑑別出來的單位越分越細，越來越片段，使得底本不再是大而連貫的文獻。另一方面，北歐學者則強調口述傳統的重要性和可靠性，他們甚至不容許提及寫下來的「底本」，反而注重錯綜複雜的口述傳統。無論如何，這些傳統的穩定性，到後來已經變得和文件等同了。形式批判學教導我們怎樣透過文學形式，來把各樣的聖經材料加以分類和形容。形式批判學所研究的單位，也比舊日「底本說」的為小，並且注重造成這些單位的生活背景。近期德國學者更教導我們觀察「『傳統』的歷史」，藉以看見一個事件的記載（即所謂「傳統」），可能經過什麼階段才達到現有的形式。這些理論的重要性並不侷限在學術之上，它能幫助我們了解現有經文形成之時，經過了十分複雜的程序，並且認知到其中的材料，歷史十分悠久。
歸根究柢，解經者的研究對象是至終的產品，即：在他眼前的經文。這也是筆者的目標。上述的題目雖然有趣，但在這本註釋書有限的篇幅之內，卻不可能詳細討論。不少這些問題都必須研究希伯來原文方才有用，因此有興趣的讀者，最好是查看討論希伯來經文的大型註釋書。應當指出的只是：就出埃及記而言，縱使那所謂「批判學革命」已經發生，原有的底本說也廣被摒棄，很多學者依然使用 J、E、D、P 等記號，來表示想像中的五經來源文獻2。這些記號如果只是用來描述材料的類型和段落，而不是斷定寫作日期，則沒有什麼不妥。然而同樣的記號，今日的用法卻有顯著的不同。譬如現代學者已經不再以為 J 是源自主前九世紀南國的文獻了。他們相信它是猶大多個世紀以來的當代傳統，九世紀收集後付諸筆墨，達到固定的形式。同樣，他們也會視 E 為以法蓮傳統的集成，內容和 J 一樣古老，但卻比它晚一個世紀才收錄為文獻。這立場和底本說大相逕庭，所用的記號卻是一樣。
再者，他們如今更認為 J 和 E，都不過是摩西傳統的不同表達（假設我們接受這兩個文獻實際上是獨立存在的）。這傳統的記號是 G，即「基本層」（德：Grundlage；英：basic layer）。而 D 則被視為更後期的集成，作用是詮釋早期的律法，很多時候是「約書」的補充（出二十∼二十三章）。即使是昔時被視為最後期、最不可靠「底本」的 P，今日學者也相信是別處已經散佚，但在此受到祭司一絲不苟保存的古代記錄。
換言之，今日廣為接受的看法，是底本的日期（這當然是假設這些底本真正存在，編纂年日亦能確定），並沒有其中內容的日期來得重要。簡言之，現代五經研究和新約研究的立場十分近似：四卷福音書雖然著作日期有別，而且比較晚，皆同樣保存了耶穌言行的早期傳統。我們當然可以在原則上，否定這種來源批判的做法。另一方面，我們亦能以敬虔的不可知態度處理這事，承認來源必然存在，但卻避免一口咬定它的性質。我們又可專注於眼前的經文，若不遇到詮釋上的問題，便不進一步探討。但不論所循的是哪條途徑，我們必須謹記：今日舊約研究的風氣，和以往已經有很大的分別。摩西其人和他作品基本上的歷史性，（起碼在大意上）已經得到廣泛的認定。不同派系的學者，都會認為十誡（或其簡略的形式）是來自摩西時代3；又承認約書的內容屬於銅器時代。以上看法或許仍不能滿足希望能夠維持更堅強立場的人，但我們起碼也當以感謝的態度，來面對這種立場上的改變。
1 辛卜森可算是把這做法推至邏輯上之極端，使經文完全片段化的代表性人物。他的做法雖然可能沒錯，卻只是個分析，不能解釋現有的經文怎樣形成。
2 諾斯（1951）和湯普森（1970）都各自縱覽了當時的立場，可對比之。
3 羅利（Rowley, Moses and the Decalogue,
1951）就是一個例子；莫文克（Mowinckel, LeDe*calogue, 1927）及阿爾特（Alt, Ursprung
des Israelitischen Rechts, 1934）卻不然。現代的史安二氏縱覽了近代的立場，可參他們的作品。
Ⅳ 出埃及記的難題
即使是最保守的學者，也不會否認出埃及記有些問題依然有待解決。然而這些問題大多和史地有關，對書中神學信息有所影響的少之又少。本書大部分會在這些問題首次出現之時，簡約地加以討論。少數有必要詳細處理的問題，則以更長的篇幅研究。而餘下的問題，讀者便得參考大型的註釋書，如《新世紀聖經註釋》（New Century Bible）中海厄特（Hyatt）的著作了。
舉例來說，我們不曉得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至會認為，我們不能肯定以色列人是否全部都曾在當地居住。我們不知道出埃及的確切日期（雖然藉著考古資料可以大約肯定）、以色列所行途徑、或西乃山的確實地點。以上只是部分的問題；出埃及記中未能解答（就現有資料來說，實在不能解答）的問題，我們可以列舉過百。但這些問題之中，沒有一個是對神學論點有所影響的，所以我們也不必捨本逐末，過分加以注重。不知道出埃及的人數、路途、日期，並非什麼大不了的事。重要的只是我們和後來的以色列人一樣，知道而且相信出埃及的史實，並且同樣視之為神拯救的大工。實際上，對以色列而言，這是神凌駕一切之上的拯救作為，因為它可說是以色列被造之始。出埃及的史實是以色列信條的中心，此後神一切的拯救作為皆以此為準則。基督的十字架對基督徒有多重要，出埃及對以色列人就有多重要。然而正如我們不能肯定耶穌被釘的確實日期、地點，以色列也不能確知西乃山的確實時、地。我們之所以有這些問題，不過證明了我們是有科學頭腦的現代人而已。其實從某方面來說，我們是把自己的問題帶進聖經裡面，然後卻因為聖經沒有提供答案，而埋怨聖經。對原來的作者來說，這一切顯然都不成問題，不然他們也就不會這樣記載了。我們不能責備古希伯來人「頭腦不科學」，也毋需因為自己「頭腦科學」而自責；我們要學習，不向聖經問一些不在其回答範圍之內的問題。如果一定要問這些問題，我們只能猜測其答案。
Ⅴ 出埃及記的適切性
要說舊約的中心是哪卷書並不容易，但條件比出埃及記更好的書卷，也很難找得到。對於認為神學的要旨就是記述神救贖大工的人來說，出埃及記一至十五章是最佳的例證；聖經其他的記述不過是其映襯。對於認為舊約是社群崇拜生活產品的人來說，出埃及記的中心正是以色列最大、最具特色的節期──逾越節──設立的記述。實際上，出埃及記可說是這節期來源的解釋，要（像今日一樣）在慶祝之時大聲宣讀。對於視神的「妥拉」（to^ra^，即律法）為後世以色列生活和思想中心的人，出埃及記詳述賜律法的經過，又記錄了律法的核心：十誡。對於後來注重祭司職任，視維持聖殿崇拜為宇宙棟樑的猶太作家來說，出埃及記敘述了聖殿之前身──會幕的建造。然而存敬意回顧摩西、亞倫的，也不獨是祭司一脈的人。摩西也是以色列一切先知的典範（申十八18）。後世先知雖或更深入神的心意，都不過是個改革家，倡導回復摩西啟示之精神，和以色列從埃及得拯救的屬靈經驗。
因此出埃及的史實，自然就被以色列的信仰視為神恩典、信實、能力最大的表彰，為日後以色列思想的主流。它在以色列史中，甚至長期蓋過了創造和族長時代的重要事蹟。然而我們亦將提到，神創造的大能和祂對亞伯拉罕的應許，在思想上和出埃及很有關連，而且事實上，部分「應驗」在這事件裡。甚至後來對大衛家系的應許（撒下七5∼17），也不能抹滅從埃及得拯救的記念。出埃及實際上就成為預表，作為日後判斷一切拯救的準則。難怪被擄的人從巴比倫歸回，就被視為更偉大的第二個「出埃及」：他們再次從另一個埃及中出來。
出埃及的事蹟，以至後來的出埃及記，對以色列人若是如此寶貴，對基督徒來說就更加寶貝了。摩西和以利亞在登山變像的記述中討論基督面臨的死亡之時，福音書的作者故意用上了 exodos（「出離」，出埃及記的希臘文名稱）這希臘字，來形容耶穌「去世」（路九31）。基督去世的確實日期不論是在何時，其發生背景顯然是偉大的逾越節（路二十二13）。保羅稱基督為逾越節的羔羊（林前五7），兩者間的關係就更明確了。約翰用隱喻筆法暗指同一要點，強調十架上的基督，骨頭一根也沒有折斷（約十九33、36），正如逾越節的羊羔也不得有折骨（出十二46）。自此在全本新約，這隱喻都一再重現。逾越節引進一個禮拜長的無酵節，所以基督徒也要吃這誠實、真正、遠離罪惡敗壞的「無酵餅」（林前五6∼8）。
出埃及和救贖間的關係，並非教會日後的發明，而是來自基督本身的思想。從保羅的記載就可以看出：祂視自己的死為立新的約之祭（林前十一25），祂的血是神新的約之印記。正如出埃及之時，神和以色列間所立舊的約，也是以血作為印記一樣（出二十四6）。律法若是舊的約之結果，這個耶利米所預言新的約，便會引至愛的律法了；新約不少書信皆有詳細解釋（如：羅十三8）。出埃及記的偉大主題無論從什麼角度看，都和「舊的約」（這名字也是從本書所記的事蹟而來）其餘部分一樣，沒有被基督廢掉，反而從祂得到成全（太五17）。故此得贖之人在天上所唱的，是摩西和羔羊的歌（啟十五3）。要明白新約的中心信息，沒有一卷書能比本書，會使詳細研讀的人得到更大的益處，因為出埃及記是舊約的中心，是舊的約立約的記錄。
出埃及記的神學
舊約──甚至新約──中的主要論題，不舉出埃及記作例證的，實在不容易找到。此後聖經很多的主題皆發軔於本書中對以色列經歷的闡明，和導致她成為一個民族的偉大史蹟。下面的神學導言，將以神本性的幾方面為題，討論其顯著的要點。我們無意作徹底的處理，只是略為介紹本書的神學寶藏而已。
Ⅰ 掌管歷史的神
神是一切歷史、一切環境幕後的操縱者，這點從出埃及記第一章已可看出，儘管神的名字要到第20節才出現。希伯來人和我們不同；不提到神，並不表示不敬虔。我們只能在生命高潮，在所謂「神蹟」的重大作為中看見神；反之，希伯來人則從生命的每個細節中，看見神的手。沒有什麼是祂力有未逮，或無法操縱的──甚至法老心硬，也在祂掌管之下（出四21）。就是這個信念，使希伯來人視出埃及的事蹟為歷史的顛峰，為神對以色列的拯救作為。沒有以色列人會懷疑這事的真實性，因為他們的確是從埃及得拯救出來了。這種不可能的事之所以發生，惟一的可能是因為這是神的作為，萬事都在祂控制之下。然而神施行這種掌管歷史的無敵大能，也不是漫無目的的。祂支配萬事，不論是否有什麼立即的結果，為的都是使祂的兒女至終能得益處。出埃及記第一章就可以作證：壓迫以色列人的措施，反而使他們人數更為增多（出一12）。神愛心的護佑，從收生婆得恩寵（出一21），以及摩西性命得保全，又得被法老女兒收養（出二10），一再得到證明。收生婆還可以說是對神忠心而配得恩待，嬰兒摩西也可以說是沒有做過什麼錯事，可免於被剝奪了神的照顧。但摩西即使到了因為自己的魯莽，在米甸地，一文不名地逃亡之時（出二15∼22），依然得到神的愛眷。研讀過日後歷史（如：出十六3）的人，沒有誰會認為忘恩負義的以色列，配受如此的恩待；她在埃及之時，無疑也是和出埃及之後同樣的不配。所以之前還是神護理的教義，如今卻變成了神恩典的教義。是神把不應得的恩寵，澆灌在祂所揀選、不配得恩典的對象身上。
Ⅱ 我是耶和華
神是 YHWH（耶和華）。出埃及記三章13∼15節說得很清楚：神藉這個名字所賜的啟示，是摩西時代神學的基礎。摩西以前的日子究竟怎樣，有不同的看法。有人認為「耶和華」之名，摩西時代以前沒人知道，也不通用（出六3）。早期在舊約中使用這名字，也只是為要顯示列祖的神，就是摩西所認識、蒙啟示的神（這問題可參考哈里森，578∼582頁）。其他人則依據創世記四章26節等經文，堅持遠在摩西以前，以色列人的祖先起碼已經有一部分，知道這個名字。這名字也因此在創世記的經文中，得到廣泛的應用。他們更進一步宣稱，出埃及記六章3節所啟示的，是名字的意義；神到如今才讓人知道其中的深意。然而這問題對出埃及記的神學並不重要，重要的是神有名字，故此祂是完全有位格的。
對希伯來人來說，「名字」代表「性情」。認識神的名字，就是認識祂的性情；而「求告祂的名」，就是訴諸祂所啟示的本性（詩九十九6）。「宣告」耶和華的名，就是描寫祂的性情（出三十三19）。以色列既是耶和華的子民（出十九5），發生在他們身上的事，便全部都與耶和華的「名」有關。後來摩西為以色列代求時，這點變得十分重要（出三十二11∼13），神的名聲與以色列人息息相關。神不能丟棄他們；反之，祂必須透過他們，使祂的名得榮耀。對希伯來人而言，神此時另立新「名」（假定六3是如此解釋），就表示神賜下了更新、更高的啟示，超越舊名「依勒沙代」（El-Shaddai，和合本作全能的神，參創十七1∼8）等列祖所用的名字。此後「耶和華」之於舊約，就變得和「耶穌」之於新約同等重要。這名成了昔日一切啟示的總和（「耶和華」雖是新名，卻仍是他們「列祖的神」），又是他們蒙救贖、得拯救經歷的中心。「耶穌」一名令基督徒聯想到十字架；同樣，「耶和華」一名也使希伯來人聯想到出埃及。所以基督徒形容基督為「救贖主」，聽來何等自然（加三13），神自稱耶和華時，加上「曾將你從埃及地為奴之家領出來」（出二十2），也是何等順理成章。
至於「耶和華」一名確實的意義卻有很多爭論。至於不同的說法，請參看出埃及記第三章的註釋。然而有兩點是需要謹記的：首先，全本舊約直接解釋這名字意義的，惟有出埃及記三章14節。第二，聖經清楚顯示，這名只有神自己才有資格解明。從神學角度而言，這是表示除了神以外，無人能夠解釋神是怎樣的：我們必須透過祂的言行，才能明白祂名的意義。出埃及記三章14節在文法上不論有什麼解釋，可以相當肯定的是：希伯來文的動詞「是」（相當於英語的動詞 to be），有「存在」（而活躍）的意思，這字是動態而非靜態的。以色列不像別國，要在神祇的存在和本性這種疑難的問題上作臆測，她的神是「存在的神」，活躍於歷史之中，透過話語和行為，自我啟示。
耶和華拯救以色列出埃及，祂的本性首先藉這事蹟闡明。日後的以色列史，將要隨凓得救經歷的增長，在她最初的信條（「曾將你從埃及地領出來」）上，增添一句又一句的條款。她的信條不但宣告耶和華將她從埃及領出來（出二十2），更宣告祂是把她領進迦南（申二十六9）、為她興起士師（士二16）等等的那位。聖名原來的解釋（出三14）無論是「我是我所是」（I am who I am）還是「我將成為我所將成為的」（I will be who I will be），其中所蘊涵的應許，已在歷史之中實現。神既藉凓言語行為，漸進地將自己的本性啟示與人，祂「名字」的意義也就越來越豐富。應驗的顛峰是在新約：神向人說出最偉大的話語（「道」，約一14），祂最大的拯救作為得以完成（約十九30）。自此祂要更完全的被稱為「神我們主耶穌基督的父」（羅十五6），和聖靈的差遣者（約十四26）。隨凓這豐滿的啟示，神也有新啟用的名字。下面將要談到，雖然正確運用語言學是一切聖經神學的基礎，但要明白聖名，至終還得從神學而非語言學凓手。實際上整個十誡，都是這種神學上的解釋，闡明耶和華名字的重要性。十誡以耶和華拯救作為的定義作為開始（出二十2），接而表達祂道德的本性。其中最重要的一句，大概是說，耶和華是「熱心的神」（和合本作「忌邪的神」），熱心於懲罰以及恪守所立的約（出二十5、6）。之後神向摩西自我宣告聖名的段落（出三十四5∼7），又可和本段參較。該段經文從慈愛和審判的觀點形容神「名字」的意義，並再次強調神「忌邪」的本性（出三十四14）。
Ⅲ 聖潔的神
神是聖潔的；祂向摩西顯現的地方也是（其實是因這啟示而成為）「聖地」（出三5）。雖然「聖潔」的觀念在創世記（參創二十八17）已經存在，這形容詞在五經中出現，這是第一次。後來「聖潔」更成為闡釋神的本性和存有，最常用的形容詞之一。利未記中尤其常見（如：利十一45）。撇開語言學的精微之處不談，這個希伯來字根的基本意思似乎是「分離」，因此和普通事物「有別」。對迦南人來說，這概念可能完全沒有道德上的含義。生殖女神亞斯他錄（Astarte）在埃及所用的別名「庫德蘇」（Qudshu），意思是「聖者」。而以色列所嚴禁之廟妓（利十九29），名稱的實際意義也是「聖者」。但神所以和人「分離」或「有別」，卻不單因為兩者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有別，在乎其道德本性；因此在以色列，「聖潔」是有道德內涵的。這也是祂藉「十言」（即「十誡」）自我啟示的原因。十言雖有理性的內容，卻是道德而非理性的啟示。以色列從埃及得拯救後繼續經歷神，也應當是個漸進的道德經驗：不斷受考驗的是他們的良知，不是他們的理性。所以在新的約中，神將祂的道向嬰孩彰顯，卻向聰明人隱藏（太十一25）。因為道德誡命不論如何難以遵行，總沒有難以明白之處。絆倒我們的，主要不是理性而是道德：與神為敵的根源，始終是我們的意志。
神既是「聖潔」、既是「有別」的，一切和祂有關，或是專門為祂所用的事物，便同時享有這種聖潔的特質。如果稱聖的只是無生命的物件（如：膏油），可能不過表示它不得俗用（出三十32）。有時觸摸也可能導致難以解釋的危險（出十九12、13）。但神聖潔的定義既是道德的，作為「聖潔的國民」（在出十九6中，正如此稱呼以色列）便必須面對嚴格的道德要求了。另一卷書的要求更是斬釘截鐵：「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（利十九2）。這句話說得再簡潔一些，即：「我是耶和華你們的神」（利十九3），就是道德誡命的動因。耶和華既是聖潔，一切解釋便變得多餘：藉恩典而得的新關係，使道德上的要求變得不可動搖。
就出埃及記而言，整本「約書」（大致是出二十一∼二十三章）的意旨就是：界定作為神的子民、聖潔的國度是什麼意思。故此，聖潔最深的定義，就是神要求祂兒女反映出來的祂自己的本性。會幕的至聖所深置中心位置，離開中心越遠，所用的金屬和材料就越不珍貴。這建築所反映所描繪的，正是神這個聖潔的概念。律法若是神聖潔話語的表達，會幕便是它可見的比喻，以色列國也應當是它行動的實例。我們或者可以這樣說：以色列崇拜中，非常基本的贖罪祭（出二十九14），其概念的源頭，也是從道德而非禮儀的角度來理解神的聖潔。然而這一點最好還是在另一個標題之下討論。
Ⅳ 記念的神
耶和華也是記念的神（出二24）。明確一點來說，祂是「記念」祂與亞伯拉罕和列祖「所立之約」的神。這當然不是說神有忘記的可能（除非「忘記」是個形容赦免罪孽的喻象，參賽六十四9）。說神「記得」，其實是個形容神之不變性的擬人法（anthropomorphism，或者更準確一點，是「神人同感論法」，anthropopathism）。神絕不反復無常，昔日和人的交往所顯示的本性，現在將來都同樣真實。祂和異教神祇判若雲泥：這些神祇和創造他們的人一樣，任意妄為、喜怒無常。循序漸進的啟示，惟有倚賴這種不變性才得以維持。基於這個原則，今後以色列判斷自己的歷史和一切事務，都是以出埃及作為標準。這原則也是她將來最黑暗的日子中，存盼望的倚靠。因為到時神會呼籲以色列：「記念」祂在盟約中為她所成的事。她從此便能得到確據，知道神在她身上恩典的旨意不會終結。另一方面，「記念」也是驅策他們遵行誡命的動力（出二十2）。有句話說得真好：惟有「記念」，才能將福音和律法合而為一，以色列遵守律法，是因為她「記得」拯救的福音。
在希伯來思想中，「記念」等於「行動」。這點對神、對以色列而言，都同樣適切。這也不是什麼新的概念。聖經說神「記念挪亞」（創八1），就等於說：神對挪亞所做的事，是要顯明祂不變的本性。當時不變的是神的恩典（創六8），現今對以色列也是一樣。所以說神「記念」，就是認定祂一再對祂子民以色列，重複祂施恩拯救的作為，藉此成就祂的應許，彰顯祂的不變。
但這裡還更有深意：神記念的是祂的「約」。這是出埃及記及其神學的中心：神在西乃山和以色列所立的約（出二十四3∼8）不但左右全卷出埃及記，更左右了今後以色列的思想。我們每次提到「舊約」（Old Testament）──即「舊的約」（Old Covenant）──之時，便是在無意之間承認了這個事實。西乃山之約後來的確是遮掩了亞伯拉罕之約的光彩，以迄被擄時期為止（結三十三23、24），後者一直很少提及。但根據出埃及記的經文，以西乃山之約為頂點的拯救作為，是神應許的實現，而這些應許的源頭，正是亞伯拉罕之約（出三15∼17）。實際上，聖經整個救恩歷史都是從應許和應驗的角度表達的。西乃山之約的深度和歷史基礎也在於此：神拯救是祂「記念」亞伯拉罕之約的行為，祂也可算是複述這約。保羅認為亞伯拉罕之約，其實比神在西乃山和以色列所立的約更深、更基本（加三17）。他尋求因信稱義的例證，是往亞伯拉罕之約而非往西乃之約尋找。無論如何，「舊的約」更為耶利米所預言的「新的約」（耶三十一31）提供了字彙。新的約由彌賽亞之死引進，而基督以最後晚餐作為其象徵（林前十一25）。
作為新舊兩約兼提並用的命題，「約」有多重要，實在毋需贅言。「立約的血」和「立約的犧牲」等字眼，都是明白神計畫和基督工作的基礎，因為盟約通常都是藉祭牲的血而確定的。「約」其實是那時彼此協定當然的方式。不論是個人（創二十一32）還是團體（書九15），甚至是與非人的對象（伯三十一1），都可以有立約的關係。「約」原來是否貿易術語，至今未有定論。但這個字肯定包括了現代「合同」的含義，在完全世俗（創二十一32）或宗教事務方面都用得上。部分的世俗條約是平等雙方之間的盟約，然而也有些是和以色列的盟約一樣，立約雙方有尊卑之分。世俗條約中最類似以色列與神之「約」的，是君主和受他恩寵保護的藩屬之間的單方「主權條約」。赫人以及亞述諸王所立的條約，都是絕佳例證。君王首先描述他為藩屬國的子民所作的事，證實了所施的恩典後，便根據權利，頒布他們必須遵行的要求和責任。由此可見，當時已經開始明白恩典（因）和律法（果）之間的關係了。早期的「宗主條約」（suzerainty treaties）通常都在後面，為守約和叛盟的人陳列一連串的祝福和咒詛。雖然這種結構和以色列西乃山之約，甚至亞伯拉罕之約（創十五7∼21）都顯然有相類之處，卻不宜過分強調。譬如說，摩西律法就沒有稱耶和華為以色列的「王」──儘管這概念可能包含在出埃及記二十章5、6節的背後，聖經後來也明顯提到（士八23）。故此，這些例子不太可能是以色列直接抄襲的結果，而是聖經以當時文化背景中耳熟能詳的措辭，表達人和神新關係的方法。
需要在本節討論的還有一點。神是「列祖的神」，祂自我宣告為亞伯拉罕、以撒、雅各的神（出三6