以斯帖記導論
編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與新約註釋系列一樣，都在提供研經者最精簡、資料最新的註釋，最主要的重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與增註中討論，但儘量避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都有自由可以提出他們自己不同的貢獻，就所有爭論點表達自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常關注到一些別的解釋，雖然不是他們自己的看法，但卻代表其他熱忱基督徒所陳述的結論。
以斯帖記是部關於以色列民族為生存奮鬥及其信心見證的故事，也是部獨特而生動的歷史敘述。然而有許多人對其內容未提神的聖名、蘊含強烈的民族主義，及其所描繪的報復情節抱以呵責之心。本註釋書作者不偏不倚地看待諸如此類的種種責難，且明瞭神作工在國際性的事務中，也作工在個人性的事務中。因此，需要另一本恰如其分的註釋書，對細節作過仔細的研究，能描繪出當時歷史文化的背景，闡明該書的屬靈與文學價值。本書作者包德雯做到了。她也提供了許多寶貴的洞察，以及得以適用於任何不安世代的屬靈教訓。
沒有一本（中）英文譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文。這本書的註釋經常參考其他版本，有時作者也加上自己的翻譯〔譯註︰主要是根據標準修訂版（RSV），中文則是根據和合本〕。必要時會將一些希伯來文（或亞蘭文）的字詞音譯，以幫助不熟悉原文的讀者，正確地掌握所討論之字詞的意義。
在研讀過程中，讀者應該準備一本或多本可靠的中英譯本聖經，以作隨時參考。
信徒對舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未稍減；盼望本系列叢書能幫助人有系統地研讀神的啟示，在這些書卷中看見神的旨意與道路。但願這套書能幫助許多人在今日了解並回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
六○年代末，我被邀請在《聖經新釋》（The New Bible Commentary Revised）修訂本寫路得記及以斯帖記兩部分，那時我才開始專注地研究這兩卷書。這兩本以女性為名的書卷，分派給惟一的女性撰寫人負責，到底是否湊巧如此，我始終沒有追究過。當然，研究這兩本充滿寶藏的書卷，實在是賞心樂事。自此之後，我對這兩本書情有獨鍾。丁道爾聖經註釋的總編輯囑我寫這本註釋，我滿心感激。
單看隨文註，就可知道我查考以斯帖記許多令人神往的經文時，借助了多人的心得。特別一提的，是比斯托的三一學院（Trinity College, Bristol）容許我使用他們的圖書館（我本無權使用），特此致謝。
除非另有聲明，本書經文主要是引用標準修訂版的聖經。
包德雯（Joyce Baldwin）
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導論
人人都喜歡聽故事，尤其是有關自己祖先的豐功偉蹟，加上又有神特別庇護他們出死入生，就更具吸引力了。以斯帖記裡，這些條件一應俱全。書中雖然沒有提及神的保守，也不是主要的內容，卻是本書存在的理由。猶太民族被滅種的厄運，得以戲劇性地扭轉，這事蹟使以斯帖記的作者大大感動，以致他極盡其藝術性的手法，刻畫情節的發展。他的文筆深深迷住猶太人讀者，成為暢銷書，而且譯成多種文字，有不同的版本。在猶太人的圈子裡，以斯帖記一直都是最受歡迎的，每年普珥時節，家家戶戶誦讀它，已成了世世代代的傳統。反之，基督徒對這本書，卻有種不知如何處置的情況。因為本書的性質，到底在聖經的敘事文體中，佔怎樣的地位？這問題一直都成為猶太及基督教釋經者的疑難。律法書、先知書的警告，較容易詮釋，因為有明顯的命令叫人遵從。可是，「故事」便沒有這樣的指標了。因為，故事的首要目的是要吸引聽者的興趣。
Ⅰ 敘事文在聖經中的地位
單看耶穌所說的許多比喻，便可叫我們覺察到故事的無數優點，超越過比較學術性的真理表達。聖經原是為一般大眾寫的，一般人對於抽象思想，尤其是神學觀念，吸收力甚弱；對聽故事，卻甚有興趣，很容易與故事中的人物和其際遇認同，很想知道結局到底怎樣。戴德生年輕的時候，一天，下了班，正苦悶無聊，因為沒有別的什麼可讀了，便隨手拿起一張單張來看。本來他已打算好，一讀到教訓，就罷手不讀，卻被其中的信息吸引，全神貫注地讀下去1。聖經的故事也是如此，叫人無所防避，不知不覺間放下了防衛的心。一個故事一旦抓住了人的想像力，便會發揮效力，像幼苗種在好土裡，在讀者的腦裡自行發芽長大。故事所用的象徵詞語，叫人用心思來把故事吸收，不只是表面聽進去，因為故事的精髓蘊含在表層下的深處。
敘事體經文最特出的地方，是其中的人物與行動十分真實，「聖經作者筆下的人物，往往有種繁複誘人的個別性，有時甚至極度強調這個別性。因為每個人對神的迎拒，回應或拒抗，都是出於每個人各別不同的頑梗本性。」2不過，人物的性格並非刻畫得很詳盡，因為經文通常都是精選摘要，耐人尋味。正因如此，選材的手法更表明了作者的目的。聖經作者固然對人性了解透徹，對神也同樣了解透徹，所以，就有種非寫不可的迫切了。
在此稍微離題，談談坊間的記敘文體，和該文體所達到的功用，也是合宜的。例如，有嚴謹的小說家，對世界的問題很敏感，他思考審察，判斷到底因由為何，為要將自己所見的真理和人分享。因此，他的地位是不可抹殺的。例如︰戈爾丁（William Golding）寫的《蒼蠅王》（Lord of the Flies），用極感人的手法，把人性中令人不悅的真相展示出來。若是同一個觀念，用理論形式來表達，就會引起反對意見，招來頑梗的對抗。可是，若用小男孩發奮向上終成領袖的故事，聽來就又動人、又親切了。當一本書以「傑夫痛哭，為純真就此失喪而哭……哭人心何等黑暗，哭智慧的、真實的朋友碧琪何竟就此殞滅」結束時，讀者也會一灑同情淚。不管作者原本的用心是什麼，讀者對人性的墮落，絕不會再有任何迷糊了。事實上，作者把人類的景況刻畫得如此絕望，令讀者心中興起一種渴望，想往絕望中得出路的渴望。可是，戈爾丁寫這小說並無意指出挽救之道。由此可見，這小說家做到一般傳道人不容易做到的，就是︰證明人的罪性是千真萬確的事實。這就是故事成功之處，平直的說明雖然可以使人同意，卻未必能叫人折服。
威廉士（James G.
Williams）把這道理用學術性的話這樣說︰「聖經的敘事體代表了一種極具能力的思想模式，它那美感的質素襯托並促進了獲取知識的過程。」3換言之，故事使人容易學習。故事用藝術技巧，使人可以進入別人的生活中，從別人的經歷中學習；只要故事所描繪的生活背景與聽者的背景有雷同之處，就能使他從認同中產生興趣。這樣，他會發出會心微笑，或者，相反地，一陣驚愕後，他會勃然大怒，這就表示這故事實在已擊中要害了。拿單的比喻正是一個切中要害的例子，先知因此可以轉過頭來對大衛說︰「你就是那人！」（撒下十二 7）。
因此，比喻可使人良心覺悟，承認不想面對的錯。
以斯帖記卻不是個比喻，而是一段事蹟。其中涉及不少歷史陳跡，雖然有人認為故事中某些地方，在真實生活中不可能發生。也有人指責作者把一些細節誇張了。要欣賞這本書，必先曉得作者的目的，同時考察他是否在敘述一件真實的史事。正如一九四○年不列顛群島的居民，敘述不列顛之戰的故事一樣，他們也是因為神奇地獲救而驚訝莫名。本書的文體風格不一定是一般歷史書的筆調，其中某些片斷，作者覺得特別重要，選材上就按這文體而取捨，這是必然的。文學的觀點在作者的心目中，是十分重要的。正如馬丁路德所說︰「我深信若沒有文學的技巧，純正的神學理論是無法崛然屹立的……若非先發掘語文和科學，鋪好前路，否則神的話語絕不能如此燦爛地揭露。」4最理想的，是要重新發掘和該書同地域、同時期的文學作品，且有閱讀和評估的能力。因為，西歐文學的模式，比之主前數世紀源自亞洲的這本書，很難作為指南。幸而，也有些卷冊存留，這是值得感恩的；不過，也需要在許多不熟習的領域，探索鑽研。考古學對背景的研究，也有不少貢獻。
總而言之，作為一本釋經書，要借助許多前人研究的成果，從不同的角度看這本書。不過，除了分析本書對當時的讀者、聽眾（就是主前幾世紀分散各地的猶太人社群）要傳遞什麼信息之外，更須思索本書對今日教會及個別信徒，要求怎樣的回應。這書既然在聖經裡，就必有它的判語。
2 Robert Alter, The Art of Biblical
Narrative (George Allen and Unwin, 1981), p. 189.
3 J. G. Williams, Women Recounted:
Narrative Thinking and the God of
4 他在一五二三年三月二十九日寫給 Eoban Hess 的信。A. C.
Thiselton 曾在 "Understanding God's Word Today" 一文中引用，參 John
Stott 所編的 Obeying Christ in a Changing World
(Collins Fountain Books, 1977), p. 99.
Ⅱ 歷史的真確性
不管用什麼文體來寫他的作品，詩歌、戲劇、短篇故事、小說也好，若主題是取自歷史的話，作者就應知道他必須接受一件事︰歷史中的基本事件是不容更改的。論到動機方面，作者可以稍有活動的餘地，但以斯帖記的作者沒有發揮這個主題。他和現代的作者一樣，要面對同樣的審核，看看他的研究是否透徹，對公認的歷史資料是否用得合宜。審視該作品歷史的真確性，是合理的，也是必須的，同時，也不會因他的文體而驟下斷言。
雖然如此，以斯帖記的記敘手法中，也有好些歷史文學的標記，就如一開頭的希伯來文 way#hi（英文︰"Now
it come to pass", AV, RV.）。然後有詳細的時間地點︰當朝執政的君王，在位年數，及故事發生時的年代。故事發展中，繼續插入其他背景的細節，到末了還介紹參考書籍，使讀者可以援引察證、繼續研究（十 2）。因此可見，作者是以歷史的角度來寫這書的，不過，即或是寫歷史小說，也會開列這類資料的。
一 波斯帝國
作者一開頭告訴我們（斯一1）︰這故事發生在亞哈隨魯王時期（486∼465 B.C.）。他的希臘文名字則叫薛西（Xerxes）5，是大利烏一世（Darius Ⅰ Hystaspes）的兒子，也是繼位者。耶路撒冷聖殿的重建即發生於大利烏一世初上任時（該二1∼9；亞七1，八9）。而完工於主前五一六年。古列王下召特准被擄的人從巴比倫回耶路撒冷，是在主前五三九年，波斯帝國草創時期。相比之下，其實很少人爭取機會歸回故土，當初如是，後來幾次也一樣。直到六十年後，仍有大量猶太人留在波斯帝國的東部，很多居住在波斯的大城巿裡。至於這班人的情況，除了以斯帖記所提供的記載，還有以斯拉記四6中，反對猶太者對亞哈隨魯短暫的影響，提供了獨立的證據，其餘的，我們所知不多。當時雖然猶太人被人敵視，還是有人升了高位，成為有影響力的人，就如但以理，在之前的一世紀中任職於尼布甲尼撒的宮廷裡（但二48）。一個敬畏獨一真神的人，在異邦文化裡晉昇高位，雖然因忠心於神而遭受苦害，總仍覺得理所當然的。以斯帖記在受苦的主題之外，又加上了一個新的要素︰猶太人受苦害，是由於他們自成一群，持守自己的律法與風格（三8）。因此，很容易被人指控為不尊重波斯的律例，不管事實是否如此。他們這樣受苦害，是真有其事的經歷，從前如此，如今也是如此，這是不用懷疑的（參︰利十九33∼34）。
不過，論到這方面卻有人指出，看波斯執政者一向的仁政，亞哈隨魯王絕不可能依從哈曼的獻策，把這民族的一大群人口就此殺滅了（三9）。例如，慕理（Carey A. Moore）說，需要有更明確的文獻資料，才可以證明在那凡事相當寬容的阿墾米尼（Achaemenian）帝國裡，曾推行對猶太人集體屠殺的事蹟6。對於建立阿墾米尼王朝的古列王，一般公認他為睿智仁慈的執政者，固然不容置疑；不過，最近有人指出，古列的神廟碑文（Cyrus Cylinder）所載資料，只可當作一般公文式的頌詞。在米所波大米的典型文獻中，君王總是「英明的」7。其上所寫的文句為要把君主呈獻給該廟的神，那神廟也是為他們的神重修的，這裡指的應是巴比倫的守護神瑪爾杜克（Marduk）。同時，也把君王表揚於被征服的百姓面前，表示君王重視並忠於傳統。考露特（Amelie Kuhrt）覺得，認為古列的接棒者都像他本人一樣
若讀希羅多德的《歷史》（The
Histories of Herodotus），也會有同樣的印象，其中三分之一記載薛西王朝（亞哈隨魯）的事蹟，寫出他侵略希臘時的種種局勢，和他採取的行動。看來亞哈隨魯是個有眼光、有信心的戰士，一旦克服了迷信的恐懼，衡量過反對者的勸諫，自覺滿意了，便野心萬丈，英勇無比。他不怕徵詢別人的意見，包括亞底米西亞（Artemisia），他軍隊中的一位女軍官，希羅多德的記載中特別提及，在撒拉米之役前後，亞哈隨魯王都曾徵詢她的意見9。根據史家記載，亞底米西亞的獻議，亞哈隨魯王十分誠服。文獻中有不少例證，說他對女人怎樣為所欲為，甚至連他兄弟的妻子女兒，也不倖免。之後，又任意殘害謀殺，反映出這帝王可恥無人道的程度。所以，廢掉一個王后、選立另一個王后，不管背景原因是什麼，都是極可能而不足為怪的事；雖然，明文上他答應了父王的定規，只能與七個貴族家庭通婚10。希羅多德雖然是以希臘的眼光寫這些史事，但他筆下的世界，可辨認出是以斯帖記的世界。
如今，有一本歷史書存留，又是與以斯帖記同時代寫的歷史書（希羅多德生於主前490∼480之間），可以作為認識當時歷史的借鏡，用以衡量以斯帖記的內容，實在是神奇特的安排。《歷史》的翻譯者說，這史書是為公開誦讀的，有時在私人集會，有時在公眾節日11；因此，可以假設以斯帖記也是這樣的用途。除了希羅多德的著作外，主前五世紀的波斯碑銘也可以作為佐證；此外，還有古都波塞波利斯（Persepolis）成千出土的碑文泥版，也增添了我們對世界歷史的知識，尤其是有關波斯帝國的史事。「這些資料印證了希羅多德對波斯政府的描述，如今，更可以對這體制的細節更詳細知曉，並且有無數實例可查。」12希羅多德雖然十分公正不偏私，也很寬容，但由東方人的角度描敘東方的史事，就令人更有收穫了。從波塞波利斯當地的浮雕裡，甚至可以看見亞哈隨魯當王子時，站在父王大利烏寶座後的英姿13。雖然，並不是描繪他的肖像，但也或多或少增加我們對以斯帖記這位君王，多一點認識。這一切資料如此吻合，證實了資料的準確性，包括聖經裡的這一卷。
根據以斯帖記，亞哈隨魯的宮廷在書珊（Susa, AV 作 Shushan），是以攔（Elam）的古都，大利烏王曾住在那裡，並建了一座皇宮，其華美非比尋常14。新王上任後，第一件任務是要完成父王在書珊興建的城，有兩處碑文也證實他在任初年曾卜居該城15。第一章提及的奢華宴樂、金玉滿堂，五彩繽紛的簾帳、大理石，都與其他文獻完全吻合，此外，在書珊城被發掘出來時，發現，大利烏王自己所開列的建築材料，都是罕有的進口珍寶16。其中有從帝國各區域送來的，包括衣索比亞及印度，兩者並列為象牙的來源（參︰斯一1）。早期在書珊由迪厄拉富瓦（M. A. Dieulafoy）所發掘的古物，沒有今日科學化的準確成果，廢墟裡又參雜混亂，在亞歷山大大帝及其承繼者手下，多遭搜掠。不過，宮殿場地的主要樣式，仍可一一辨認，
5 希臘版本指這位波斯王為亞達薛西（Artaxerxes），也有認為是其他國王的，不過，從碑文中所見，一般公認這裡指的是亞哈隨魯王（Ahasuerus）或薛西王（Xerxes）。
6 "Archaeology and the Book of
Esther", BA 38 (1975), p. 180.
7 Amelie Kuhrt, "The Cyrus Cylinder
and Achaemenid Imperial Policy", JSOT 25 (1983), pp. 83, 88. 這著名的刻文有彩色圖片，見 IBD Ⅰ , p. 353.
8 Art. cit., p. 94. Kuhrt 的註釋說︰「自此巴比倫的身分，與阿墾米尼的關係，從下面的事實可見，就是從薛西第四以後的波斯王，就不再掛『巴比倫王』的名號了。」
9 The Histories vii. 99; viii. 97,
104.
10 The Histories xx. 108∼111; iii.
84. 關於大利烏的婚姻，J. S. Wright 指出薛西王的母親並非出自認許的名門（NPOT, p. 88）。
11 Aubrey de Selincourt，是
Introduction to the Penguin Edition（1954）的作者，也是該書的譯者。
13 見 IBD, I, p. 24，這些浮雕最光滑玲瓏的，都是薛西王的手下所做。
14 HPE, p. 171.
15 HPE, pp.
二 以斯帖和末底改的名字
對以斯帖記歷史的真實性，最大的爭論在希羅多德的考證上，他記載亞哈隨魯在這時期的王后，名叫阿瑪翠絲（Amestris）17。對於這一項偏差，有好些不同的辯證。 (1) 有人指出阿瑪翠絲（Amestris）與以斯帖（Esther）是同一名字，只是不同拼音而已。「當時流行把外國名字縮寫，尤其是來源不明的字眼。例如，希臘名字 Alexander，普遍作 Sander。」18 (2) 不管語文辯證上有何價值，以歷史角度來看，是無法確定的。正如萊特（J. S. Wright）指出︰「亞哈隨魯與阿瑪翠絲的第三兒子，亞達薛西一世，約生於公元四八三年，那麼，阿瑪翠絲與以斯帖就不可能是同一人，因為那時以斯帖尚未出嫁。」19 接著他又指出，波斯名字中有 V 和 Sh 音，而希臘文中則沒有這兩個音，那麼 Vashti（瓦實提）這名字很可能變成 Amestris（阿瑪翠絲）。這樣看來，這波斯名字既已希伯來化了，辯認是有可能的，但只是可能而已。不過，我們也不能就此假設以斯帖記的作者，虛構一個故事出來。作為一
至於以斯帖這名字的變化，也是眾說紛紜。希伯來文的哈大沙（Hadassah，斯二7），意為「蕃石榴樹」，聽起來接近波斯文的一個名字，源於巴比倫女神 Ishtar，或波斯文\cs16 Sita^r（星星）而來的。這個波斯名字使她可以隱藏她外國人的身分。
末底改這名字則有經典可尋，是主前五世紀波斯的一個人物，在波塞波利斯的出土泥版以不同形式出現。較突出的，是一個叫瑪爾杜卡（Marduka）的人，出現在一份沒有日期的文獻上，大概屬五世紀初二十年期間。他是個會計師，從書珊來巡查。這人可能就是聖經中的末底改（Mordecai），因為他經常坐在王的殿門口（二19），就如希羅多德所提過的波斯政府官員20。但是，他是否是以斯帖記中的人物，這就無從得知，因為無法知道多少人取了這一個名字。反過來看，慕理認為「從碑文的考證，知道有瑪爾杜卡這個人，也阻止了我們把以斯帖記中末底改的事蹟，一概視作純虛構的故事。」
17 The Histories vii. 61, 113.
18 Robert Gordis,
"Religion, Wisdom and History in the Book of Esther－A New
Solution to an Ancient Crux", JBL 100. 3 (September, 1981), p. 384.
19 NPOT pp.
20 The Histories iii. 120. 關於末底改的名字 C. A.
Moore, "Archaeologry and the Book of Esther", BA 38 (1975),
pp.
三 普珥節
普珥（Purim）的來源，牽連了好些問題，使不少學者對這歷史性的問題，產生了疑團。根據以斯帖記看來，本書原是要解釋這每年一次的節日的起源，其中說明了為大事製籤求吉日，是波斯的習俗，而 pu{r 的意思也記載了，是「製籤」之意（三7）。希伯來文則稱為 go^ra{l，「石頭」，意即投石骰子以定事，也是以色列人的習例（參︰利十六8；民二十六55；詩二十二18），但 pu{r 卻不是廣為人知的常用字。
這解釋並不能說服學者們，他們對這節日的來源，各有自家的學說，至少在這一細節上，就已否定了以斯帖記的歷史真確性了。很多人覺得九章26節的解釋「照著普珥的名字，猶太人就稱這兩日為普珥日」，是牽強的。在《馬喀比書下卷》十五章56節，提及這節日為末底改日，這就成了支持這見解的證據，此外希臘文版的以斯帖記也有提及，約瑟夫則稱之為 Phrourai。再加上慶典中的異教色彩、讓人盡情喝酒，就更加重了這節日源自外邦的可能性了。「因此許多學者相信，普珥節是一個猶太化了的外邦節日，『普珥』是民間後來演變出來的字眼。pu{ri^m（希伯來字 pu{r 的複數字，即「籤」之意），是巴比倫的猶太人為猶太節日起的名字，這節日原本是外邦來的，起源與性質都屬異教。」21 自此以後，有無數創新的字眼變化及取代，從外國字眼及可疑的發音中揣測，實在都與製籤無關，沒有一個能取代聖經的解釋22。
近代學者哈洛（W. W.
Hallo）的講學及論文中，早在一九三七年就提及耶魯收藏品中一個立方體的骰子。其中最關鍵性的，是刻文中兩次用 pu{ru 一字，就是「籤」。這東西稱為「亞哈利（Iahali）的骰子」，亞哈利是亞述王撒縵以色三世（Shalmaneser Ⅲ，公元前858∼824作王）的一位重臣。「這是當時遺留下來的惟一的一顆骰子，那時每年都要製籤，選立出一位「劃時代的重臣」，在王朝年曆表上，就會用他的名字來代表該帝王在位的年代。」23 正如哈洛的解釋︰「我們由此知道撒縵以色王在位第二期的第四年，就是以亞哈利為名號的」24。以斯帖記雖然屬於公元前五世紀的波斯國，用籤的目的也不同，不過「字眼和技巧上是一樣的」25。因此，書中普珥（Pu{ri^m）一字在本書中是如何引申出來，就因考古學中奇特的巧合──那一顆骰子上有 pu{ru 一字而印證出端倪來。
這顆骰子有更深一層的意義，叫我們看出當時對命運預定的信念十分普通；命運既定，人若要行事通達成功，就必須懂得迎合。撒縵以色三世在位的時候，新年初一就已把一年的事務預定好了，這在以斯帖記三7可以看出來。雖然過了三百五十年，那一天宮廷的行事曆仍然是憑骰子編排的；他們擲骰子以定行事的吉日。這一細節澄清了，就把以往經常被人挑出來的疑難排除了。同時，有了這些背景，以往的誤解也不得不重新訂正。
既知道當時猶太人處身於一個命運至上的文化裡，包括波斯及其他被擄的異邦，就更容易了解他們神學中，必須相信神的大能可以勝過骰子的定奪之觀念了（箴十六33）。以斯帖記更進一步表示，即使骰子已經擲出何為兇日，但為要拯救祂的子民，神的大能仍可以把它翻轉過來，使吉兇互換。