箴言導論
總編者序
由於丁道爾新約聖經註釋叢書所受到的歡迎，也由於許多人的要求，鼓舞我們出版更多的註釋書，盼望能涵括舊約聖經的所有書卷。
本系列叢書的目的，是要為有心研經者提供每一卷書一本最精簡、資料最新的註釋書，最主要的著重點在於解釋經文。大部分批判性的問題都在導論與註腳中討論，但避免過度專業化。如果這一系列叢書要維持恰當的長度與篇幅，有些舊約聖經書卷就由於太長而無法詳加討論；然而，為了學生與傳道人的緣故，也並不完全排除以激發虔誠的思想為目的的討論。
本系列叢書的所有作者，雖然都一致相信神的默示、聖經書卷本質上的可靠性與實行上的適用性；但是每位作者都有自由可以提供他們自己不同的貢獻。在處理像舊約聖經這些主題、形式、風格殊異的書卷時，並不強制各人在方法的細節上要一成不變。
沒有一本中英文聖經譯本能充分反映聖經（尤其是舊約）的原文；所以這些註釋書的作者都自由地引用不同的譯本，或提出他們自己的譯文，努力使比較艱深的經文字詞對今日仍意味深長；若有必要，會將他們所據以研讀之希伯來文（與亞蘭文），馬所拉經文的字詞音譯出來。這必定能幫助那些不熟悉閃族語文的讀者辨認所討論的字眼，而跟得上討論的進度。其他人將會發現這些音譯是依據一種眾所公認的模式（舉例來說，像 The New Bible Dictionary，1962年所用的一樣。譯註：中文讀者可參《受傷的戀者》校園，1991；第7頁的音譯表）。它從頭到尾也假設讀者隨時會備有一本，或更多本可靠的中英文聖經譯本。
對於舊約聖經之意義與信息的興趣，今日有復甦的跡象，所以希望本系列叢書能幫助人更有系統地研讀神的啟示，以及祂所顯在這些書卷中的旨意與道路。但願這些書能幫助許多人在今日了解並回應神的話語，這是編者、出版者，與作者的禱告。
魏玆曼
（D. J.
Wiseman）
作者序
「多言多語，難免有過」；本書既多達六萬餘言（中譯本約十五萬字），一篇序言也於事無補。但我願意藉此機會感謝一些人，若不是他們引起我注意箴言的不同註解與內容的研讀，我一定會把它們給忽略了。使我首度踏足在這條研究的路上，因而獲益良多的，是我學生時代的湯瑪斯（D. W. Thomas）教授；但他卻不需要為我日後不穩定的發展負責。近來我也享受了丁道爾團契舊約小組（the Old Testament Group of the Tyndale Fellowship）成員的激勵與忠告，尤其是魏茲曼（D. J.
Wiseman）教授與濟欽（K. A. Kitchen）先生，但他們也肯定與我見解之錯誤無干，那應歸咎於我自己。
筆者請求讀者忍受一些稍微專業性的討論，因為即使是一本簡短的註釋書，其首要的關切仍是經文的意義。但是為了要平衡在細節上的費心，我加上了兩份有幫助的指引，藉著它們，可以比較容易探討箴言的內容。第一份乃是一連串的分題研究，以八個主要的題目將遍佈在書中的教訓彙集在一起；第二份則是一個簡明的經文彙編，或許可以達成雙重的目的：標明不易尋找之言論的所在位置（都是以難找而出名的言論），並且為進一步的分題研究提供著手的門徑。藉著這些方法，但願許多新手能得著箴言書中為人所忽視的寶藏。
柯德納
（Derek Kidner）
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導論
Ⅰ 箴言與以色列人的智慧
「使壞人變好人，使好人變優秀的人」，這句話傳聞是一個孩子的禱告，它以簡潔的格言說明：人的品格有些細節，小得足以逃脫律法的網眼，以及眾先知兇猛的攻擊，但在個人的態度上卻是舉足輕重的。箴言所處理的正是這個領域，詢問一個人該如何生活或工作；也如何安排他的事務、他的時間以及他自己。舉例來說，這位善良的女士──她的話會不會講得太多了？那個愉悅的人──別人可以一大早地忍受他嗎？這個老是突然造訪的朋友──有些建議給他……至於那個比較沒有目標的小夥子也有些建議給他……。
但它卻不是一本相簿或一本禮儀大全。它所提供的是生活之鑰，它所明示要查驗的行為實例，全都受一個準繩所評斷，這準繩可以濃縮在一個問題中：「這是智慧或是愚蠢？」這是將生活融攝為一的途徑，因為它完全適用於最平凡的境界，也完全適用於最崇高的境界。智慧把它的記號遺留在任何一件妥善安排或妥善鑑定的事物上，從一個精巧的記號，到整個宇宙本身；從一個靈活的施政方針（這是湧自老練的洞察力），到一個尊貴的舉動（它的前提是道德與屬靈的鑑別力）。換句話說，它在自然界與藝術界、倫理範疇與政治範疇上都是同樣的卓越（其他範圍就更不必說了），並且形成了判斷這一切的單一基礎。
如果智慧被等同於自私的謀算的話，會把每一件事都降低到普通水平上。在箴言中有謀算，因為它盡其所能的鼓勵人去計算行動的代價得失，以及鼓勵人去研究辦好事情的方法；但是在這裏所教導的智慧是以神為中心的，甚至是在最實際的事上。它都把一個人事務上機靈的、穩健的方法包括在神的世界中，順服祂的旨意1。
箴言並不是獨立存在的，在以色列中有特別的一浛人是從這個角度來研究生活的，並且被認可為啟示的三個主要管道之一。有一句話，引用於耶利米書十八18：「我們有祭司講律法，智慧人設謀略，先知說預言，都不能斷絕。」其中第二浛人的語調可以在一些詩篇中聽見，尤其迴響在舊約聖經的三卷「智慧書」中：約伯記、箴言、傳道書。除箴言外的那兩本同組書卷中，著重點從陳述轉向問題──或者，換另一個方式說，從「什麼？」開頭的問題（「什麼是一個好妻子的特質？」「生活放蕩有什麼危險？」等等），變成「如何？」與「為何？」開始的問題──關於神的法則與生活的目的等問題。
智慧傳統存留在猶太教中，它最值得注意的內容都遺留在次經的兩卷書中：傳道經（Ecclesiasticus）〔較為人熟知的是以它的作者命名的便西拉記（Ben-Sira）〕；以及所羅門智慧書（The Wisdom of Solomon）。便西拉記（約主前180年）接續了箴言的傳統，但比較散漫，更富猶太人色彩。所羅門智慧書（主前第一世紀）要比便西拉記有次序，尤其是在發展箴言第八章位格化之智慧的主題上，它在這方面所使用的語言有部分是預先使用了新約聖經中基督論的語彙，有部分則可以稱為帶有希臘思想之精神上的輕浮；後者很快就被亞歷山大（Alexandrian）之猶太人斐羅（Philo）所凌駕了。
但我們也可以將以色列人中的智慧成分追溯到較早的時代。在所羅門注入自己的天份與外來的才智，激起無可度量的智慧火花之前，在他父親的宮廷中就一直有些謀士（代上二十七32、33），以及傳佈廣遠之非官方的名望。我們在撒母耳記下第十四章看見提哥亞的智慧婦人，在二十16及下又看見另一個來自亞比拉的智慧婦人，她宣稱那座城本身就是以它的謀略而聞名的。還有比名望更好的證據，因為從那些時候開始，就有一些具有智慧之特殊風格的言論存留下來。大衛引用了古人的一句「俗語（ma{s%a{l）」（撒上二十四13），參孫宣布他的謎語（h]id[a^；士十四14；參，箴一6），約坦的寓言（士九8及下）──古代世界所愛用的一個形式──以及拿單的比喻（撒下十二1及下）。這些例子的形成大部分都是很美麗的，其技巧清楚地證明當時的傳統所具有的活力。
我們也可以問：這運動的範圍有多廣？有人曾經提議，說在先知與這個學派之間有某種競爭。當然，有些先知曾咒罵智慧人（如：賽二十九14；耶八8），但是並沒有真正的利益衝突；受先知指責之人是因為誤用了他們的勢力，就像假先知與祭司誤用他們的勢力一樣。真正的智慧與真正的先知言論都是出自對主之敬畏，也都努力做工，要使以色列人思想。那說「我的民因無知識而滅亡」的是個先知，他也從他的先知同伴獲得回響（何四6；參，賽一3，五13；耶四22等）。論到先知言論「沒有異象，民就放肆」（箴二十九18）的，則是一個賢哲（智慧人）──所羅門自己，這也是很適合的。智慧人的手法甚至被用在先知言論中，參阿摩司書三3∼8中以「二人若不同心，豈能同行呢？」開頭的驚人段落，以及耶利米書中的一些詞句與經文（如：十七5及下）2。
再進一步地說，我們可以把智慧看作是貫穿舊約聖經整個結構的一條線，因為神是始終一致的；祂所定意的，總是可以表現出來，就像智慧所說明的一樣；歷史、律法、預言，與啟示文學的主題，全都可以調換成這把鑰匙。人類的墮落是選擇有希望「能使人有智慧」（創三6），但卻輕視了智慧的首要原則──敬畏主。相反地，創世記的最後一幅圖畫，是箴言裏面之智慧人的活潑形像──約瑟這個人〔借用馮拉德（G. von Rad）的話3〕：「他藉著紀律、謙遜、知識、自制與敬畏神（創四十二18）賦予他整個人尊貴的形像……在法老面前，他證實自己是個機伶的謀士，在他的兄弟面前，則證實是個可以寂靜無聲的人，……最後則是一個『愛能遮掩一切過錯』（箴十12）的人」。再者，申命記將律法呈現為「你們在萬民眼前的智慧聰明」（申四6），把相同的兩條路擺在以色列人面前──生命之路與死亡之路，這是箴言書喜愛的一個主題。啟示文學也不例外，突顯出人類的命運是由神的智慧仔細計畫的，所描繪出來的地圖則由智慧人閱讀（但二20、21，十二10），在將來的世代，那「必發光如同天上的光」的也是智慧人，這只不過是「那使許多人歸義的」的另一個說法罷了（但十二3）。
最後，我們也不應該停在舊約中。有一個比所羅門更大的要來，選擇用智慧人的方式與規則來教訓人，在祂的比喻中把智慧人的 ma{s%a{l 4發揮得淋漓盡致。至於祂的位格，雖然新約聖經用律法書與先知書的詞句來描寫祂在祂百姓當中的職分，就像先知、祭
1 在分題研究──神與人──中，我們將會進一步討論這一點，原書第27頁以下。
2 請進一步參見 J. Lindblom, 'Wisdom in the Old
Testament Prophets', in WIANE, pp.192ff.
4 關於這個字，請見一1的註釋；至於它在我們主的比喻中的含義，參馬太福音十三35與詩篇七十八2。
Ⅱ 在古代世界中的智慧
聖經常常提到以色列鄰邦的智慧與智慧人，尤其是埃及的〔徒七22；王上四30（MT，五10）；賽十九11、12〕、以東與亞拉伯的（耶四十九7；俄8；伯一3；王上四30）、巴比倫的（賽四十七10；但一4、20等）、腓尼基的（結二十八3及下；亞九2）。舊約聖經雖然蔑視那大大降低智慧思想的巫術與邪術（賽四十七12∼13），以及誇大它的驕傲（伯五13），它卻能用尊重的口吻談到外邦的哲人，但從未對他們的祭司和先知表示這種尊崇。所羅門凌駕他們之上，在預期中我們會對所羅門卓越的智慧留下深刻的印象；但以理勝過巴比倫的智慧人，成為他們這個行業的領袖（但五11∼12）。不可否認地，賜給這些以色列人超然之洞察力的乃是神；但舊約聖經清楚地暗示：一個人沒有特別的啟示，仍然可以在有限的範圍內正確地思想、智慧地談論。亞希多弗的故事使我們對此不容置疑，甚至在他背叛之後，他所出的計謀，仍然「好像人問神的話一樣」（撒下十六23；十七14）。
所羅門的名聲迅速傳開來，外邦的訪問者蜂擁而至，要聽他的智慧話（王上四34，十1∼13、24），證明了智慧無論在以色列國外或國內都在此時達到高峰。對賢哲而言，訪問外國的宮廷、考驗彼此的機智與智慧是很普遍的事；所羅門就算沒有回訪他們，至少也會在他的宮廷中激起一股興趣，將他的言論與他這些訪客的話作一番比較（王上四30、31）；箴言的內容證明以色列的智慧人隨時都要將這種進口的財富過濾、吸收並同化（見導論：「ａ 結構與作者」）。
古代世界存留下來的智慧，足以使我們對它主要的興趣與它的素質有點概念；它同時清楚表明它（在其他事物中）所尋求的是聖經之智慧書──約伯記、箴言、傳道書──所探討之問題的答案。在米所波大米，長久存在著對這世界之道德統治的困惑，引用藍伯特（W. G. Lambert）的話來說：「從吾珥第三王朝時代起，肯定已有人開始思索義人受苦的問題。」5──這是在所羅門之前一千年。以這為主題的詩歌早在列祖時代就已寫成6，高度發展的作品有時是以《巴比倫人的約伯記》（Ludlul be{l ne{meqi）與《巴比倫人的傳道書》（The
Theodicy──以字母詩之對話體討論人類的痛苦）為名而編成的，前者似乎是在以色列人的士師時代以前，後者可能是在大衛時代左右7。
像箴言這般實用的智慧，甚至有更久遠的歷史〔在馮拉德之《舊約神學》（Old
Testament Theology, I, pp.418 ff.），對於它的史前史作了很有趣的討論〕，可以具體見於持續不斷的作品中，其中有些是屬於非常早期的〔來自主前約2450年之埃及的《蒲他的教訓》（The
Teaching of Ptahhotep），並不是亞伯拉罕之前幾世紀僅有的忠告手冊〕，或者也可能採用每句是獨立單元的形式。因為後者經常用作摹抄的譯本，經過歷代熟練之抄寫者的抄寫，而存留了大量的材料。
舉例來說，從巴比倫附近的尼普爾（Nippur），就發現兩份大型的格言文集。是早在主前二○○○至一○○○年期間寫成的8──顯示出同樣的混合體，包括健全的道德、奇怪的道德、惡作劇的幽默，以及在任何國家的市井言論中常見的俗世善言（攙雜著一些比較沒有名氣之多神信仰的成分）。它們絕大部分是觀察性的，而不是道德性的：它們挖苦自吹自擂之人或游手好閒之人、或朝廷的官員、或祭司，將所體驗的功課具體化。舉例來說，論到自謀生計：
「長得像個（主人），走來走去像個奴隸！
長得像個（奴隸），走來走去像個主人！」9
然而，它們有時也會以同樣巧妙的措詞說到較深的層面：
「凡是謙卑而行的──福樂是他的積蓄」10；
又說：
「凡是以真理而行的就生出生命來。」11
這種比較嚴肅的性質也重現於以後幾個世紀不同類型的米所波大米文學作品中，從聖詩與哀歌到訓誨文集。一本這類的文集叫《阿希家的言語》（The Words of Ahikar，阿希家是主前第七世紀的亞述哲人，這本文集其實已經是舉世知名的了），是特別有趣的，其中所包括的一些言論與箴言中的話有密切的關聯12。
上面曾提及之埃及人的忠告手冊，是成功生活的祕訣──其中有一些特別是關於職業上的成功。其中的忠告經常都只不過是屬世的智慧而已；蒲他論到與你的上司一起進餐時說：
「無論他給你什麼，當它放在你的鼻子前面，就把它接受下來……不要渾身上下地打量他，免得看穿他……在他笑之後你就跟著笑，那會令他龍心大悅。」
論到對待訴願人：
「訴願之人喜歡別人注意他的話，勝於實現他來訴願的目的……留心聆聽，可叫人內心深刻撫慰。」13
這就是靈巧了，而靈巧可以是仁慈的，也可以是冷血無情的。但是在《阿尼訓誨》（The Instruction of Ani）中，提醒一個年輕人要報答他母親的犧牲，並要培養他妻子的自尊心，這卻是很具說服力而毫不含糊其詞的提醒：
「在你妻子（自己）的屋子裏，你不應（太嚴格地）監督她，當你知道她的能幹時……要承認她的能力。當你與她攜手合作時，是多麼快樂啊！」14
這些作品中也有基本的道德訓誨──針對欺詐、毀謗、姦淫等提出的警告──而且這些作品有時也跟箴言一樣，提出類似節儉的言論，有時說是理所當然的，有時又說是上天的旨意，上天對於浪費是深惡痛絕的。其中的忠告時常會達到相當可觀的道德份量──我們偶爾的確只是出於卑劣的動機，令我們失望，但經常都是足以使人聽來有真實的感受。很難找到比這條針對統治者〔瑪瑞卡瑞（Merikare）王〕更好的箴言了：
「藉著你的愛心使你留芳百世……神必受到讚美，這就成了你的賞賜」15；
或是由阿曼尼摩比（Amenemope）所倡導，對壞人所持的這種態度：
「因為我們不該有像他那樣的舉措──
提昇他，向他伸出援手；
將他交在神明的手中；
用你的餅來為他裹腹，
好叫他的良心重現，不敢抬頭正視。」16
這些教訓雖然絕大多數都比這更為枯燥無味，也很少是針對巿井小民而說的，但一般的論調卻都是健全而富有人性的：就像下面這些來自米所波大米的言論《沙瑪施聖歌》（Hymn of Shamash）一樣：
「那不受賄賂、站在弱者這一邊的人，是沙瑪施所喜悅的，沙瑪施必延長他的壽命。」17
或是來自埃及的這段話（也是蒲他所說的）：
「公平為大，它的適用性是持久的……」18
都是比那些玩世不恭的調調更容易找到的。
雖是這麼說，事實上，在以色列人當中仍然燃燒著更為強烈、更為堅定的光芒；沒有令人分心的眾多神鬼，也沒有受到魔法似的影響，沒有不道德之祭祀的放縱（像巴比倫與迦南人一樣）來壓抑良心的聲音。耶和華在世界上的作為，其細節可能是隱而不宣的，約伯記與傳道書也沒有滿足我們的好奇心，但我們終能確定：祂的作為是完全的，祂的旨意是充分啟示出來的19。所以我們不需要有《巴比倫人的約伯記》中那種了無生氣的反思：
「但願我能知道這些事是令我的神明所喜悅！」20
（因為就著他所能說的，人類的對就是上天的錯誤），也不需要有《神義論》（The Theodicy）那種扭曲的結論──人是互相折磨的，因為諸神決定要他們如此：
「諸神賜人類謊言，而不是真理，直到永遠。」21
同樣地，在行為的範圍（這就是箴言的領域）中，獨一的耶和華也將祂的旨意啟示出來了，藉此為智慧和公正釐訂單一的標準，以及能令人滿意之尋求此一標準的動機。所以，有意義、有使命的感受，就將箴言的教訓提昇在追求成功或寧靜之上，除去了階級倫理或枯燥之道德主義的界限，進入「在（一個人）所有的道路上」認識永生神的境界。
5 BHL, p.10.
6 BWL, pp.10, 11; WIANE,
pp.170ff.
7 BWL, pp.15, 67; DOTT,
p.97.
8 Sumerian Proverbs,
edited by E. I. Gordon (1959)，以下簡寫為 SP.
9 SP, p.270.
10 SP, p.41，引用 S. N.
Kramer, 'Sumerian Lexical Texts', AASOR, 1944.
11 SP, pp.41，（但參 Th.
Jacobsen，上引書：，p.448）。
12 見二十四17，二十五17，二十七10等處的註釋。後兩處的言論既然是所羅門所說的，就顯然不是從阿希家借用來的，因為阿希家是與希西家同時代之人。但是西拿基立的這位謀士與他的對手希西家的人之間卻有著共同的興趣，就是收集古代的箴言（見箴二十五1），這一點生動地證明了智慧言論在國際間盛行的情況。
13 ANET, pp.412, 413.
14 ANET, pp.420, 421.
15 ANET, p.415.
16 DOTT, p.177.
17 DOTT, p.109.
18 ANET, p.412.
19 參，申命記二十九29；箴言三十5、6。
20 Ludlul, 33（參 34 ff.）；BWL, p.41.
21 DOTT, p.102.
Ⅲ 箴言的結構、作者、日期與經文
本書告訴我們說箴言是幾個作者的作品，其中三位是有名字的（所羅門、亞古珥、利慕伊勒），其他幾位則是集體性地稱為「智慧人」，但本書至少有一個段落（最後一段）是無名的。其中有個編者附註（二十五1），說明其中的一段是在什麼時候編成的；但卻絲毫沒有提及這些文集匯集在一起的日期。
ａ 結構與作者
本書分段如下：
標題、引言與座右銘：一1∼7
Ⅰ、 父親的智慧禮讚：一8∼九18
Ⅱ、 所羅門的箴言：十1∼二十二16
Ⅲａ、 智慧人的言語：二十二17∼二十四22
Ⅲｂ、 智慧人的言語（續）：二十四23∼34
Ⅳ、 所羅門的箴言（續──希西家的文集）：二十五1∼二十九27