傳道書第二章
3. 歡樂無法滿足世上生命（二1∼11）
在略述虛空的問題以及表明智慧無法解開謎底之後，傳道者現在要證明，尋求歡樂同樣不能紓解人心靈的乾渴。我們首先看到他的解決方法（
NEB 譯為「我要衝入」顯然將此處動詞意為「我要將自己完全傾入」（從 na{sak，而非 MT 版本的 na{sa{h），但這裏較不可能加此解。
1b∼2. 結論在證明之前的特色再度出現。享樂主義也有份於地上所有虛空的現象。此處特別提出兩個項目：「嬉笑」（s*#h]o^q）和「喜樂」（s*imh]a^）。前者是外在的快樂，指戲耍（箴十23），筵席（傳十19）等的「好玩」，或是像耶利米所遭的「戲弄」（耶廿7）。雖然分野不算太清楚，但 s*imh]a^
^較指有思想的喜樂，和宗教節期的歡欣（民十10；士十六23），對主樂意的事奉（申廿八47），或是宣告王登基的喜樂（王上一40）。這兩種喜樂都得到合適的判決。第一，「嬉笑」是「狂妄」。這動辭的字根（hll）與失去分辨力有關（參伯十二17；傳七7）；作樂逗趣的人不面對生命的實情，將艱辛淹沒在輕浮的海洋裏。至於較有份量的「喜樂」（s*imh]a^），傳道者祇是問：它究竟成就了什麼？它有否帶來基本的改變，得到任何答案或任何滿足？這種刻意的問法所隱含的意思很明顯：所有的喜樂，無論是高尚或低俗，都無法滿足那些祇在「日光之下」的人的需要。
3. 傳道者現在進入細節。他的研究態度是持續的（等我看明），限定在一個範圍內（在天下），且審慎而嚴謹（因他的心「仍以智慧引導」他）157。最後一個子句，「等我看明……」可能是指最近的一個片語「持住愚昧」，而非屬較遠的「我察究……用酒使肉體舒暢」。
4. 在「我為自己動大工程」這句概述的話之後，接著便描述細節。「房屋」使人想起所羅門建築的成就（王上七，九1，十21；代下八3∼6）。在此並未提到「耶和華的殿」，因為目前完全是探討「日光之下」的觀點；儘管此處沒有提及，但下文中有討論到「耶和華的殿宇」（五1∼7）。「葡萄園」，雅歌曾提到（一14，八11），是歸於所羅門的；其他的可能是大衛王傳給他的（參代上廿七27）。4∼8中六次重複「為我自己」，顯露出他內在的動機。
5. 奢華的「園囿」可分為「garden」與「park」。前者為古代近東皇室和貴族的特色；從埃及，米所波大米和烏加列都可證實。從舊約現有的資料中可看出它們的特色為：精選的植物（歌五1，六2、11），可能包含一幢避暑夏宮（王下九27），並築圍牆以確保隱私（歌四12）。「park」（parade{si^m，可能借自波斯語），出現在尼二8，指一個君王的園地，大到足以供應興建耶路撒冷圍牆所需用的木材。岑諾夫（Xenophon）用它的希臘文語形（Paradeisos），形容波斯王公貴族的花園158。
6. 提到「水池」，令人想起1868年所發現的摩押石碑（主前九世紀），其上記載摩押王米沙（Mesha~）的豐功偉業：「我建造了夸吼（Qarhoh）的……大門……樓塔……君王的皇宮……貯水池」159。在約西亞王的時候，耶路撒冷的王池（尼二14）被認為是所羅門造的160。「嫩小的樹林」與5節無關（RSV 中以定冠詞作區分），而是指另外一項奢靡；樹可用來建築、造船、作樂器並遮蔭，其價值在舊約中常提及161。
7. 這裏提到兩種形態的「僕婢」，視為財富的一項：買來的僕婢和僕婢所生下來的小孩。「牛浛羊浛」的譯文，比「大牛小牛」（AV 譯）好，使人想起所羅門家中每日的食物（王上四22以下）162。
8. 「金」使人想起所羅門的財富（參王上十14∼25）；「銀」較不受重視（王上十21），「多如石頭」（代下九27）。「財寶」是他個人的財產（參代上廿九3）163，並使人想起所羅門聞名世界的財富164。有些人以為「省」意指波斯的統治，或是指所羅門將他的帝國所劃分的十二區（plumptre，引證王上四7∼19）。這段最可能是指他由鄰近首領和隸屬邦國得到的私人財富（參代下九）。「唱歌的」是用在筵席中的（參撒下十九35）。「許多的妃嬪」，譯法尚無定論，它是一個字的單數（s%idda^）和複數（s%iddo^t），對其意義看法不同：（i）斟酒的人（七十士譯本，Peshitta），（ii）高腳杯，飲酒的器皿（Aquila，Vulgate，Targum），（iii）樂器（Kimchi，Luther，AV），（iv）箱匣（JB，根據聖經後的希伯來文），或（v）情婦、愛人、妃嬪（RSV，NIV，Ibn，Ezra 及多數的最新註釋書）165。最後一個含義為最可能（參王上十一1∼3）。其單數和複數是表達眾多166。季德納（Kidner）引證一封法王老阿門挪斐斯三世寫給基色王子米其盧的信，信中埃及文情婦一辭旁附有迦南文的解釋，與 s^%idda^
類以167。
9. 這幅圖畫進展到所羅門所獲得的榮華富貴。「我就日見昌盛」是指他的財富（參王上十23）。「我……勝過」或譯「增加」（希伯來文版），是重復上一節的字彙。地一方面加增智慧（一16、18），一方面加增財富（參代下九22）。再一次（二3）我們得到保證，他的「智慧仍然存留」。這裏不一定是指所羅門早期的生活（劉普德），更可能是指「智慧」這一辭的含義之廣，甚至包括法老的巧計（出一10），約拿達的狡詐（撒下十三3），或亞述王的高傲自滿（賽十12以下）。有一種智慧與神為敵，卻毫無效用（箴廿一50）；同樣，傳道者在此所宣稱的智慧並非敬虔的智慧，只不過表明在享樂之中，他仍「保持客觀」而已（Jones）。
10. 「眼」和「心」指他內在與外在的快樂。凡是能賞心悅目的事，與內在的滿足都絲毫不予保留。大部份的英譯本將本節後半部解釋為：「因我的心找到了快樂」。但最好譯為強烈的聲明：「我的心的確找到了快樂」。（亞達斯、赫玆柏、勞哈、萊斯贊同此譯法）。NIV 表現出這種口氣。但本節仍以灰黯的語氣結束。在行動中的確會有滿足感，但大功告成之後，快樂便開始消褪了。
11. 現在，他來到「夜晚過後的清晨」。「我察看」字面意義是「我面對」。這動詞是指「注視著某人的眼睛」（伯六28，或（如同此處）「面對事實」，「集中全副注意力」。傳道者不能滿足於蠻不在乎，得過且過的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的「手」，表示親自參與行動，令他愉快地忙碌著。「勞碌」雖曾令他筋疲力竭，卻也樂在其中。但回顧之下，前面對於智慧的判決（一17∼18），現在也照樣臨到喜樂。傳道者所有用過的鑰字，在這裏都出現了：「勞碌」，「虛空」，「捕風」，「毫無益處」，「日光之下」。這些名詞堆砌起來，表明幻滅的痛苦。此處並未顧到他所行之事的道德問題，因為若要顯明屬世之人生活形態的失敗，必須從他自己的前提來看。
156 參 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956,
p.21。
158 LS, p.1308。進一步的詳述，參 K. A.
Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 參 ANET, p.32。
160 jewish Wars v.4.2；參： J.
Wilkinson, 'Ancient
161 參 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585-1593。
162 關於「我……勝過以前在耶路撒冷眾人」的含意，見導論作者部份。
163 參 M. Greenberg, 'Hebrew S# g{ulla: Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp
164 有關所羅門巨大財富的歷史證據，詳細的研究見 A. .Milla{rd, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5-18 。
165 其他觀點見 Gordis 和 Lys。
166 參 GK. 123（c）∼（f）；Jou/on 135（d）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 對士師記五30的引證，在那裏「
167 本文在ANET, p
4. 生命終極的事實（二12∼23）
12. 這一節曾令註釋家們不解。它的本文常被修改（如巴頓、哥笛斯、赫玆柏等人，各人都以不同方式處理）。還有人將其子句顛倒，使12節下半成為11節的末尾（GNB 和幾位十九世紀的德國註釋家們取此觀點），或者武斷地將12節下半移到18節（見 NEB）或19節（勞哈）之後。一般英譯本插入「do」一字，（曲解了希伯來文），並將12節下半視為上半節問題的答案。
本文按字面可譯為「我轉去思想智慧、狂妄與愚昧，因為在王以後來的人168會是誰？對於169已經作成的事又如何？」170「轉念」是指「轉移注意力」，或「採取新的思考方向」。既然傳道者已證明，智慧和追求歡樂二者都不能解決問題，那麼這位王有何理由厚此薄彼？根據傳統，智慧是王特別的需要（王上三5∼28；箴八14∼16）171，但傳道者已揭露它的無能，這是否是說智慧在每一方面均告無效呢？這段解釋性的話便是討論這位所羅門的代言人，傳道者，為何關心智慧是否具有任何價值。我們可以改寫為：「將來的王會如何處理我所面對的同樣問題？我的繼承人會是怎樣的一位，特別是他對我所要解決的這個問題會有什麼態度？」這解釋符合別處所提及傳道者對未來的關切（一9∼11，二18以下、21，三22，七14）。
13. 這個問題得到了雙重答案。第一，「智慧」是有價值的。在這一點上與傳統的教義立場相同。傳道者並非批判智慧一無是處，乃是指它不能成為人所依賴的終極資源。「傳道書是一道最前線的防禦工事，它不許智慧越過界線，到達自認可以掌握人生藝術的境界……。對神的敬畏永不允許人以他自己的『藝術導向』來操縱他手中的舵」172。因此，若將智慧的範圍縮小，它就像指照亮路人的光明。這是一個很普通的比喻173。擁有智慧便能成功（十10），得著護庇並保全生命（七12）。它能賜力量（七19），和喜樂（八1），且比勇力更好（九10）。人乃是被它引導（二3），藉它勞碌（二21），用它試驗、衡量經驗（七23）。甚至於挽救城池的實際策略亦包含智慧（九15）。它可能有限，卻仍是不可或缺的。
14. 傳道者現在從領受智慧者的角度來思考。以智慧為神的禮物，它便是亮光；以智慧為人所擁有的，它便是人的見地。在這裏第一次遇到的「愚昧人」（kesi^l），「其惡名是因胡言亂語，醉酒以及作惡的傾向而來」174，他以犯罪為「戲耍」（箴十23），對他自己所追逐之事的興趣更甚於對智慧的興趣（箴十八2）。他的特徵也可從兩個角度來看。他從神那兒得不到「亮光」，自己也不能「看」。他預表新約的罪人，愛黑暗（約三19），是暗昧的（弗五8）。
接下來是答案的第二部份。智慧沒有能力醫治生命終極的問題；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。「事」翻譯得很好。原文的字（Miqreh）有時被譯為命運（RSV 和 NIV），它給人的印象是「對神有一種奇異的宿命觀」（赫茲柏）。希伯來文則完全是中性．並且毫無不吉祥之意。它在傳道書中出現了七次（二14、15，三19，三次，九2、3），在其他地方出現三次（傳二3；撒上六9，廿26）。相關的動辭在傳道書中出現三次（二14、15，九11），在其他地方共十九次。它可以用來指「發生」在人身上的災禍（創四十二29，四十四29；撒上廿八10；斯四7，六13），或指快樂的事件，如當神的話「發生」，立即「應驗」時（民卅五11）。它還出現於以色列前往迦南的路上，亞瑪力人猛烈地「擊殺」（英：meeting）他們（申廿五18），以及主與以色列人「相遇」時大大地賜福給他們（出三18）。亞伯拉罕的僕人「遇見」好機會（創廿四12；參創廿七20）。摩西必須「設立」逃城（民卅五11）。但以理書十14，是指根據神的旨意他們未來「必遭遇的事」（參賽四十一22）。在撒母耳記下一6，有一位年輕人宣稱他「偶然」到基利波山，看見掃羅正瀕臨死亡。這些記載都沒有任意而行或認命的語氣。非利土人可以說某件事是「偶然遇見」的（撒上六9）；但該故事對這件事的註腳卻不同。在以色列人的口中，「機遇」是指無法預料的事，而非莫名其妙、無緣無故發生的事。希伯來文的 Miqreh 是指「所發生的事」。在路得記第二章，摩押女子「恰巧」到了波阿斯的那塊田裏，這是一件未經計劃且始料未及的事，正如第三節的希伯來文所強調的（wayyiqer
miqreha{）；但拿俄米為所發生的事稱頌神（20節），而路得記中的重點正是那絕非出於偶然的事件。
在傳道書中，miqreh（或 qa{ra{h）幾乎都是指將「發生」在所有人身上的死亡「事件」。只有一次（九11）這動詞是指從人的觀點完全無法預期的事。如果將之視為神是漠不關心的或是遙不可及的，便錯了。在下一節中（二15），「所遇見的」是正確的譯法。
15. 死亡既無可避免，尋求智慧便似乎沒有意義，因為在死亡面前人人平等。傳道者是在他追求智慧之後才發現這事，而非在這之前。從籬笆的另一端來看草，總是比較綠一點。「就」（譯註：英文 Then，本句第一字）是指邏輯的推論：「若是如此」175。
16. 前面對一般性歷史的評論（一14），現在重複應用於人身上：人的記性太短，因此一切努力都沒有價值（參九5）。箴言十7和詩篇一一二6是從信心的立場來看，與這兒恰成對比。「一樣」是「完全相同」之意（參創十八23）。
17. 從這裏到23節，傳道者乃是反芻自一2到目前所見的一切，思考其結果加何。他對「生命」的整體有興趣（參二3，六12，八15）。但是到目前為止，生命的每一方面都顯為可憎。如果死亡令智慧終止，它的陰影亦覆在生命之上。「煩惱」是指「災難」（加一3：創四七9：箴十五10）。「我都以為」也許是正確的譯法（如德立茲和巴頓所強調），但希伯來的表達法可以指「臨到我」，有時是表達加給人重擔的事（參賽一14）176。
下文中將以不同的方式來描述生命。從以神為中心的觀點來看，生命是享受喜樂的年日（三12，五20），因為它是神所賜的（五18）；它的喜樂為人從神得的分（九9）。但這個層面從「日光之下」不可能達到。
18. 恨惡生命之後是恨惡「勞碌」（與九9成對比，那裏提到「你一生……的年日……（與）勞碌的事上」都可享受所得的分）。在傳道書中「勞碌」有幾種意義；有時它是指人在生命問題上的掙扎（一13），有時（如在此處）是指人每日的責任。所得來的既然必須留下，勞碌又有什麼意義呢？傳道者在這裏並沒有否認來世，也沒有予以肯定；他所關心的是，世界既伏在虛空之下，智慧又有何助益。「留」是指「遺贈」的意思（JB）177。
19. 子孫可能會毀壞先祖的功業。繼承人並不保證仍會繼續成功。這裏大概沒有直接引涉到羅波安之意（王上十一4