雅歌導論
原編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與新約註釋系列一樣，都在於提供研經者最精簡的、資料最新的註釋，最主要的著重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與隨文的註腳中討論，但避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都有自由可以提出他們自己不同的貢獻，就所有爭論點表達他們自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常引我們注意一些的解釋，雖然不是他們自己的看法，但卻代表熱誠之基督徒同伴們所陳述的結論。
卡洛德博士為舊約聖經中這個獨一而簡潔的部分之新的研究帶來廣闊的理解與引起共鳴的洞見。他曉得大量有關雅歌書的故事和信息的解釋及應用；然而，他卻為我們提供了如此詳細的，並且經常是原創性的觀點，說明經文的意義，以及雅歌的研究和教訓，使它依然能夠適合今日的任何讀者。
沒有一本中英文譯本足以反映出聖經（尤其是舊約）的原文。卡洛德博士選擇修訂標準本（Revised Standard Version；中譯本則用和合本）作他註釋的根據，但像本系列其他的作者一樣，他也自由地引用不同的譯本，或提出他自己的譯文，好讓一些比較艱難的經文或詞語在現今仍有意義。若有必要，會優先研究希伯來文的經文，並予以音譯，可以幫助那些不熟悉希伯來文的讀者辨識所討論的字，而跟得上論據之進展。
人們對於舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未稍減。盼望本系列叢書能幫助人更多有系統地研讀祂的啟示、祂的旨意與顯在這些書中的道路。但願這些書能幫助許多人在今日了解、回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
信仰堅定的基督徒相信，聖經是神賜給人類的話。但我們不只是「屬靈活物」，我們乃是人類。如果神關切我們人類的光景（道成肉身清楚表明祂的確是關切），祂的啟示一定與人類光景的每一層面有關，那也包括人類在性方面的事情。基督教思想承認這項矛盾：整個人（包括職業上的、私人的、智性上的、身體上的、情感上的、屬靈上的）只有成為耶穌基督的奴僕（祂是萬有之主）才能夠帶到自由與圓滿之境。
釋經者首要的任務不是在於應用上的，他必須要闡明原文，得著它的意義，以致讀者能夠掌握它的原則，並將它們應用在生活與經歷上。我們在此所處理的事物是神聖的，我們必須坦然無懼地、有智慧地來處理它們，但也必須存著敬畏之心，因為我們知道擺在我們面前的經文是聖經的一部分。一旦發現經文的意義，那意義就不能隨意更改；我們不敢定神的話為合理的或不合理的、可接受的或不可接受。基督徒站立在神話語的審判底下，並且必須將每一個思想擄來順服基督。我在這本書從頭到尾努力堅持的正是這個觀點。
雅歌這卷書的特性，對許多人而言都是顯而易見的；而它所引起的釋經問題，也是舊約中無與倫比的，只要翻翻已有的譯本，就會發現，整卷經文那許多不尋常的用字和措詞，都呈現出極多的字彙和句法的問題。這些問題都需要經常作專業的討論，也因此，使得本書在本系列的註釋書中成了特別專精的一冊。這個因素也促使作者採取不尋常的措施，率先（雖然絕非唯一地）以一本英文譯本作為註釋的根據。至於，一般人比較感到興趣的問題則可以在導論和四篇分題研究中找到。
本書所根據的是修訂標準本，也經常提及普遍使用的其他譯本。Brown，Driver 和 Briggs，Ko/hler 和 Baumartner 與 Holladay 等人所編的幾本標準希伯來文／英文字典不斷陪伴在我身邊，同時還有 S. Mandelkern (Schocken, Jerusalem, 1964) 和 George V. Wigram (Bagster) 的經文彙編。
我謹向哥頓大學的教員會和教員發展委員會表達我的謝忱，他們的計畫（部分由 Kellogg Foundation 提供資金）使我有可能的在安息年時與
最後，我要感
卡洛德（G. Lloyd Carr）
簡寫一覽
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Vulgate (the late fourth century Latin translation of the Bible by Jerome)
WTJ Westminster
Theological Journal
ZAW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft
參考書目選錄
解釋雅歌的作品出版的數量之多，令人不敢置信。許多書籍與論文極其專業，處理特殊的經文；其他則是比較一般性的，涉及雅歌的許多層面。我分別引用或提及將近一百五十份的材料。我所引用的一些作者寫了好幾篇論文，書目資料全都可以在本註釋書隨文的註腳找到。這裏所列的書籍，在書中只提作者的姓氏。
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導論
在聖經書卷中，雅歌是篇幅最小、困難最多，卻是最受猶太人和基督徒歡迎的書卷之一。千百年來，有數百本書籍和註釋書的寫成、與無數講章的傳講，是根據這一百十七節經文的1。這卷書吸引了信徒群體中許多最聰明的頭腦與最屬靈的心志，而且，它雖然相當簡單，卻產生了許多鉅大的解釋難題。
為這緣故，仔細閱讀導論的內容是很重要的，這個部分並非只是不必要的補白而已，而是了解本書所引起之問題的重要關鍵，這些問題與了解雅歌中個別經文的註釋息息相關。這本註釋書不應該單獨閱讀，而是要恆常地注意並比較聖經來閱讀。
1 彭馬文開列一份五十五頁的參考書目，記在其上的參考資料超過一千種。然而這還只是一份選錄的書單而已，有顯著的省略，一九七五年以後的資料也沒登錄在上面。
Ⅰ 雅歌在聖經中的地位\cs16
雅歌是希伯來文聖經第三部分──「紀土賓」（Kethubim）或「雜集」（Writings；希伯來文 K#t[ub[i^m）──裏的一卷2；這些雜集是比較多樣性的作品的集成，包括了但以理的預言、歷代志、以斯拉記、尼希米記等歷史書，約伯記、詩篇、箴言等詩歌書，以及所謂的「五卷軸」（希伯來文
M#g{illo^t，「彌基錄」〔Megilloth〕）──雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書與以斯帖記；這五卷軸是在希伯來人重要的節期時誦讀的3；在這些雜集中，約伯記、箴言、傳道書，經常含括雅歌與一些詩篇，被歸類為「智慧書」。
「智慧書」是文學的一種類別，在古代整個近東地區都極為普遍，在不同的時代、所有的區域，全都顯出許多類似的特色。雖然有很多不同的定義，簡單來說，智慧書是古代人最接近「哲學」的東西；大部分的智慧書雖然不是以嚴謹的哲學論文的形式出現（如同古代希臘人的論文），古代近東地區較簡單的智慧文學作品卻仍是處理相同的基本哲學問題：我從哪裏來？我正往哪裏去？生命有何意義？宇宙如何安排？死後有沒有生命？我能認識神嗎？如何認識？生命究竟是怎麼一回事？愛的性質是什麼？等等，這些是普世人類的問題；難怪古代希伯來人認為有必要提出它們來探討。
許多學者辯稱智慧文學（尤其雅歌）是晚期才加進希伯來文聖經正典中的，因為晚至主後九○年，拉比們仍然為了究竟應不應該將雅歌置於正典中而爭論不休；在這種爭論的處境中，拉比亞及巴（Aqiba）4說出他的名言：「沒有一個以色列人曾經爭論說雅歌是不潔的5。因為在世界上沒有一天可以比得上雅歌被賜給以色列人的那一天。所有書卷都是聖的，但雅歌是至聖的；如果有所爭論，那只是關於傳道書的。」6雖然這段言論保存下來可以證明有人反對將雅歌納入正典中。這段陳述本身使我們明白雅歌之所以受到考慮，不是為了要納入擴充的正典中，反倒是為要重新查驗證實它的正典地位。這個決定是肯定的，決定性的因素在於它從前不曾有過爭議。
2 見'Bible：III. The Old Testament', IBD,
p.195, 與 'Canon of the Old Testament: IV. The evolution of the second and third
sections', IBD, pp
3 雅歌是在逾越節──希伯來人最重要的節期，慶祝從埃及蒙拯救（出十二）──誦讀的；路得記是在七週節（五旬節，逾越節後五十天）──慶祝五月底大麥收成（得二∼三）──誦讀的；耶利米哀歌則是在亞筆月九日（七月底），為了記念耶路撒冷在主前五八七年的被毀（王下二十五1∼12）；傳道書是在住棚節（提斯流月十五∼二十一日，九月底或十月初），這是一年一度收割的節期，花一週的時間住在暫時的遮蔽處所（「棚子」或「帳幕」，利二十三33∼43）；而誦讀以斯帖記的普珥節（亞達月十四∼十五日，二月底），則是要慶祝猶太人蒙拯救脫離哈曼集體屠殺的意圖（斯九16∼22）。在特定節期使用特殊的書卷，是個古老的希伯來傳統，但雅歌和傳道書與和它們各自相關的節期之間的關聯並不明顯，或許是以對比法反映出普通希伯來人的教訓觀念；所以雅歌八6將愛／死並列，在埃及第十災的陰影下（出十二）呈現出新鮮的深刻含義；而傳道書的悲觀色彩則與收割時喜樂的慶祝氣氛成對比。
4 譯註：約主後五○至一三五年，猶太著名拉比之一，因專心於遺傳律之發展而聞名，於巴柯巴（Bor-Kochba）叛變中被殺。
5 「把手弄髒了」是標準的拉比用語，用來形容聖潔的事物──尤其是聖潔的（正典的）書卷。這個非比尋常的詞語意味著：拿過這些書卷的人必須在觸摸其他任何東西（如食物等）之前洗手，因為不然的話，書卷的神聖會經由手而傳給普通的，或不配的物品（參 Mishnah, Yadaim 4:6）。這個詞語的起源無從得知，但德里慈p.13n.，注意到：妥拉（Torah，意「律法」）卷軸（寫在皮草上）與平安祭（利七11∼14）──尤其是餅──被認為是聖潔的而放在聖殿中：「有人發現神聖的書卷因此而有遭老鼠損害的危險，所以為了要防止它們再與 Theruma〔食物〕有任何接觸，拉比們決定從此要將它們視為不潔的，因而作出這個指示：『所有的書經書卷全都會弄髒手。』這個指示只能適合於聖潔的或受靈感的書卷」（粗體字是他所標示的）。
6 Mishnah, Yadaim 3:5
Ⅱ 成書日期
這是一個複雜的問題，沒有一致的答案；任何的選擇端視證據被評估的方法，就跟聖經研究中經常出現的情形一樣，獲致不同的結論是根據釋經學者用來處理材料的前設，尤其是字彙的問題、文法的構造、歷史的文獻、人名與地名、主題以及傳統上對特殊項目的理解，全都需要仔細地注意。
表面看來，標題（一1）似乎意指所羅門是本書的作者（但參見下面導論：「Ⅲ 所羅門」與註釋），這就把成書的日期定在大約是主前第十世紀中葉，在主前一千餘年之埃及情歌集成中有幾個例子是用這種標題的，所以不能根據標題，主張雅歌的成書日期很晚7，有更多的批評學派辯稱這些詩歌的寫成或許晚至主前第四或第三世紀；出自昆蘭之死海古卷中有四份雅歌殘篇，對於選擇太晚的日期提出警告。
有些學者將雅歌認定為一種古代的祭典禮儀（見下面導論：「c. 戲劇法」），將原來的寫作日期定在主前第二個或甚至是第三個千年期間，遠在列祖尚未抵達埃及的迦南時期。
不管怎麼樣，這卷書看起來好像有段漫長的歷史，並且以其現有的形式至少說明它是以一首早期的詩歌為基礎，經由長久的編輯工作而成的。本註釋書所採用的立場是：這首詩在本質上是完整的，可能起源於所羅門時代或其後不久，並且在王國分裂期間被保存下來，並且補充新的資料，就跟箴言和其他雜集完全一樣8。
這個結論有部分是根據本書語言學現象的多樣性。詳細的討論在此稍嫌冗長，所以本註釋書會在它們出現於經文中時處理這些問題。然而，在此略加說明也是應當的：雅歌中有足夠的古體（主前第十世紀以前）文法與語言形式的證據──如所謂的「單詞」平行句，一2b∼
不少人認為從本書的內容來看，成書日期應該較晚；但是，就像我們在後面要指出的（導論：「Ⅵ 雅歌──情詩」及「Ⅶ 雅歌的語彙」），因本書的主題及用字涵蓋了極廣的區域及極長的年代，因此無法由此獲得肯定的結論。同樣地，語文中所謂的「亞蘭文色彩」未必就說明一個較晚的日期；亞蘭文變成猶太人共通的語文，是在他們於主前第六世紀從巴比倫歸回之後，但亞蘭文本身的使用，至少早在主前第九世紀就已開始，甚至可能可以回溯到主前第十九世紀10。
7 關於細節，請見 G. L. Carr, 'The love poetry genre in
the Old Testament and the ancient Near East', JETS 25, 1082, pp.489-498.
8 希伯來人傳統保存在 Mishnah, Baba Bathra
9 這問題有份範圍廣泛的參考書目，尤其見 W. F.
Albright, ‘Archaic Survivals in the Text of Canticles', Hebrew and Semitic Studies
Presented to Geoffrey Rolles Drvier, ed. D. W. Thomas and W. D. McHardy
(OUP, 1963), pp.1-7; Rabin, pp. 205-219, 奧伯萊為了在主前第五或第四世紀的最後編輯工作而辯護，但指出雅歌包含一些更早期的成分。亦參 H. L. Ginsberg, 'Introduction to the Song of Songs', Jewish
Publication Society Version: The Five Megilloth and Jonah (Jewish
Publication Society, 1966), pp
10 見 K. A. Kitchen, 'Aram', IBD,
pp.88-92，及 W. J. Martin and K. A. Kitchen, ‘Language of the Old Testament', IBD,
pp.874-878.
Ⅲ 所羅門
傳統的標題「所羅門的歌」所反映的觀念是：雅歌的作者（見一1的註釋）是著名的希伯來君王所羅門，大衛與拔示巴所生的兒子（撒下十二24b；代上二十三1），以色列國之榮耀與富強是在他作王期間（主前971∼931年）達到頂峰。所羅門這位有智慧而且富有的統治者，變成藝術（王上四32∼33）、建築（代下三∼四章）與國際貿易（王上九26∼28，十11∼22）的贊助人。
像這樣的一首情歌被認為是所羅門所寫的，或獻給他的，這乃是不足為奇的事。他的妻妾妃嬪成浛，在以色列乃是一個笑柄，列王紀上十一1∼3說他有七百個妃子，還有嬪三百個，其中可能沒有包括其他私通的情婦，如衣索匹亞傳統中描述所羅門與示巴女王有特殊關係（王上十1∼13）11。埃及法老的女兒則在所羅門的妻妾之中12，有些人認為這個聯姻正是雅歌中所慶祝的特殊場合。因著這個可能性，所羅門的確在雅歌中出現了數次，除了註釋特殊經節（一1、5，三7、9、11，八11、12）之外，有必要在此另作一般性的說明。
許多學者認為只有一5，八11∼12才是可靠的，其他的則是編者所附加的；這三節經文（如果一5真的應該讀作「所羅門」）最好把它當成是一般性的或包容性的陳述，並沒有明確指出所羅門是真正參與詩歌寫作的人。這位家財萬貫、光芒四射的國王，在這裏被引只是作為社會階級的象徵，對這階級的人而言，他們當是要什麼就擁有什麼。他們並不在乎花錢，他們所要的，都可以用錢買到。
那些主張較晚日期，因而拒絕以所羅門為雅歌作者的人，拒絕了標題所提示的，把它看作只是後來編者所附加的。
我們將會注意到：另外三處經文全都出現在第三章的一個小段內，引起最困難之問題的正是這個小段。供選擇的可能性十分簡單清楚，但怎樣選擇卻十分困難。
1. 對於那些認為雅歌（或至少三6∼11）是慶賀王室婚禮的作品之人而言，所羅門的名字出現在這裏是很貼切的，因為他是故事的主角；舉例來說，哥笛斯（R. Gordis）就辯稱它是「在所羅門迎娶一位外國公主（可能是個埃及人）之婚禮時所編成的作品」13。
2. 所羅門的名字在此被引介出來，是一種所謂「文學創作」的筆法：如果雅歌只是情歌，以色列中「大情人」自然會出現在詩中，無論他是不是真的與它有什麼關係。同樣的，唐璜（Don Juan）也以同樣的方式出現在後來的情歌中。
3. 如果按照寓意的或預表的解釋法，所羅門就是象徵耶和華（相對於以色列新娘／妻子）或基督（相對於教會／新娘）。雖然可以同時從所羅門和耶穌的角度來解釋撒母耳記下七11∼17偉大的彌賽亞預言，但若要以新約聖經來證明所羅門是預表耶穌，其證據卻稍嫌不足。
4. 許多學者把第三章中提及所羅門的經文看作是編者所附加的，乾脆就把它們給刪掉了；這樣的解決方式在把問題除掉上頗為有效，但卻沒有重要的證據──無論是在抄本或譯本，或內部──可以支持這種選擇。
這樣，顯然不可能採取簡單的解決方式，所羅門的問題與解釋雅歌的方法是糾結在一起的，我們現在就必須轉向這個題目。
11 衣索匹亞傳統將這情婦確認為現今衣匹亞皇室家系的開端；然而，現代學術界卻認為「示巴」的位置是在南亞拉伯，而不是在衣索匹亞。
12 這個女人的身分不得而知，她很可能是第二十一王朝最後幾個法老之一（或許是法老 Siamun）的女兒。見 D. H. Lance, 'Gezer in the Land and History', BA 30, 1967, pp.419 參列王紀上九16、24.
13 Gordis, p.20.（粗體字是原有的）；另一方面，德里慈（Delitzsch, pp.4∼6）則剴切地辯稱雅歌中的女孩不可能是個外國公主，而是「在加利利的窮鄉僻壤一個寒微家庭的女兒」。
Ⅳ 雅歌的解釋
一個釋經學者必須面對這卷書的主要問題，在於決定這是哪一種文學作品，在解釋時應採用何種基本的研究方式。在歷史上，處理這個問題的方式主要有四種，在這些概括性的綱目中還有許多的變體，只要注意到彭馬文（M. H. Pope）以一百四十頁的篇幅專門討論解釋的問題，並且說這只是「以先前的綜覽為基礎，注意較近之發展的簡略概要」14，就可以知道這論題的複雜性。
14 Pope, p.89。關於處理這論題的一份很好的摘要，見 Rowley, pp.337-363。
a. 寓意法
英文字「寓意」（allegory）的出現，是經由兩個希臘字──allos（「其他的」）與 agoreyo{（「說」或「傳揚」）──結合而成的，它所傳達的觀念是「說的是一件事，但其含義卻是另一件事」；寓意法的真實意義即是擴大的隱喻，其用法是個有確實根據且有助益的文學方法15，然而，以寓意作為解釋聖經的一種方式，卻又是截然不同的一件事。
寓意法的基本觀念是：一段經文沒有包含任何過去事件之確實的或歷史的真實記錄，只是傳達某個更深之屬靈真理的工具，經文的文法──歷史意義被忽略了，所以，原來的作者說了什麼，對於解釋者所要說的而言只佔次要地位。
雖然寓意法在希伯來人和基督徒圈子中很早就廣受歡迎，如腓羅（Philo，主前20∼主後54年）與俄利根（Origen，主後185∼254年），它原來乃是異教希臘的解釋法。雷謹的提奧金尼（Theogenes of Rhegium，約主前520年）是那些試著要重新解釋荷馬（Homer）與海西奧德（Hesiod）的古代作品，使它們更能為啟蒙後之希臘城邦市民所接受之哲學學派的先驅；既然荷馬與海西奧德的作品中的神祗是不道德的、不公平的、不可預期的、反覆無常的、懷恨報復的，一般說來都是比較不可愛的人物，但卻是與人民的生活和流行的感受緊密結合在一起，哲學家們感覺有必要把自己進一步的信念加諸於古老之流行文學作品的結構，他們用寓意法來達成這個目的；他們否認較古老之作者的歷史實際與明顯的教訓，但同時又利用他們在一般人當中的廣受接納為基礎；他們辯稱諸神的故事不是要以字面來解釋的，而只是利用來傳達註釋者所知之真實隱藏的、或祕密的意義之工具而已。在基督之前數世紀之間，這個方法在希臘人中間發展並改善，最後也傳到了埃及之亞歷山太（Alexandria）的學術中心，在那裏最先是由猶太人亞里斯多布魯斯（Aristobulus，約主前160年），然後是由腓羅與俄利根將此法引進聖經材料的研讀中16。
應用在聖經經文上，寓意法是以相同的方式繼續進行；經文中所描寫之字面的或歷史的處境被忽略了，或是因為它從未發生過，或是因為所描寫的事件（為了神學或美學的理由）被認為不可能產生任何適合的意義或教訓。那些將雅歌寓意化的學者們，忽略了詩歌中如此生動地描寫了男／女關係，從神對待以色列人或基督與祂的教會之關係的角度來解釋整卷書17。這樣處理經文的方式基本上大部分是對柏拉圖式或諾斯底式的信念深信不疑，即認為物質的事物（尤其是那些與性有關的）在本質上都是邪惡的，是那些正在尋求屬靈生命的人應該要避開的事。
寓意的寫作法通常都會暗示它是寓意的，地點是虛構的──疑寨、憂鬱潭、禁慾城、狂歡境；名字顯然是象徵性的──世智、絕望巨人、理智先生、聰慧人；故事的移動路線經由明顯的階段達到高潮與解答；這些要素無一出現在雅歌中。地點是真實的地方──隱基底（一14）、沙崙（二1）、利巴嫩（三9）、得撒（六4）等；人物是真實的人──所羅門（但見前面，導諭：「Ⅲ 所羅門」）、牧羊人、守夜的人、城裏的女孩、良人與他的佳偶，雖然沒有指出他們的名字；本書也沒有顯出任何進展的故事路線，有一同的插曲提示出處境來，然後予以解決（如：三1∼5