何西阿書第六至七章
ii. 略顯悔意的懺悔詩（六1∼3）
這是召喚民眾歸向耶和華的呼聲，也是祭司本當帶領民眾做的，神可能在引用他們的原話，如同在二章7節中引用以色列的原話一樣。使用「讓我們」這樣的集合形式，說明這首歌不是何西阿本人呼籲人回歸，書中別無他例證實何西阿用這種方式對民眾說話。這段話中有幾個動詞是在回應五章12∼15節︰ (1) 來（希伯來文 hlk）這個動詞令人想起以法蓮往亞述求援（13節），和耶和華的轉離不見（14∼15節）； (2) 撕裂與第14節中撕裂的威脅相對應； (3) 必醫治我們是對亞述無能為力之事的確實把握（13節）； (4) 在他面前（2節）與我面（15節）並列； (5) 甦醒（1節）與第15節中尋求的字根相同。這些相似點表明，懺悔之歌是根據五章15節神的條例精心作成的。另外，其中突出「歸向」（1節）和「認識耶和華」（3節）的重要，讓我們斷定祭司現在正催促民眾彌補對聖約（四1、6，五4）所缺欠的忠心。
然而這樣還遠遠不足，最關鍵的要求「承認己罪」（15節）被忽略了。他們已面對自己的傷痛（2節；參五12∼13），卻未正視他們的偏離正道。他們尋求醫治，甚至尋求復活，卻沒有特別提到任何罪。這段懺悔詩中沒有悔改之意，並未提名認罪，與何西阿最後所做的懺悔詩（十四1∼3）相比大不相同。神在後面的譴責（4∼5節）似乎表明祂駁回這首有所欠缺的懺悔詩，以色列最後的懺悔之歌帶來的，則是耶和華慈愛和醫治的應許，以及祂的一首情歌（十四4∼7）。第1節中的第二和第三句話，應該看作讓步副詞子句，都用「雖然」開始（希伯來文 kl 的最佳意思），因為神撕裂和重擊的刑罰妨礙了他們回歸（Andersen, p. 418）。以色列倚靠神救助的信心，不是從祂施行的審判中產生的，而是從祂提出要救拔他們而產生的（五15，參︰伯五18；結三十21）。
這傷痛是致命的（2節），在這期間身體已開始徹底衰敗分解（參︰拿二1；約十一39）。動詞使我們甦醒（參︰撒上二6）和使我們興起（參︰賽二十六19），在聖經中常用來表達甦醒和復活。這些語言預示以色列整個民族行過流亡生活的死蔭幽谷，或經歷以西結書三十七章和但以理書十二1∼2中所描繪的壓制逼迫之後，將有復活興起的光明前景。有人認為保羅談論復活時（林前十五4）曾引用了何西阿書六2的概念︰「又照著聖經所說，第三天復活了」，然而我們沒有在特土良（Tertullian）以前的使徒，或早期教父著作中找到任何第一手記錄資料，證實這一點符合聖經原文（Wolff, p. 118）。如果這裏的恢復是疾病的康復，而不是從死裏復活（沃爾夫亦持此觀點，117頁），那時間架構就顯得微不足道。三天就能痊癒的疾病，在遠古時代是不值一提的小事。人們翹首以待的全民復活的結局，就是在耶和華面前歡喜快樂（詩十六11），並且時常以頌讚報答祂（詩六5，三十9，八十八10∼12）的生活。第3節中的第一個詞很可能應該緊接第2節，作為談論結局的第五部分︰「並且我們將要認識耶和華」（BHS；Andersen, p. 422）99。這句話與二章20節類似，把前面一節推向令人歡欣鼓舞的高潮。
懺悔歌（3節）呼籲民眾要追求（加緊關注，希伯來文 rdp）認識耶和華，以彌補他們所嚴重缺乏的（參四1、6，五4），並取代對巴力的狂熱追求（二7），以及政局動盪變遷導致人沮喪的追風之舉（十二1）。孜孜不倦的追逐者相信訴願必將成功，因為他們不顧神在五章15節已定意轉回原處，仍指望神會伸手干預局勢的發展，這一點的準確意義還模糊不清，不過卻表達於具有雙重意義的比喻︰恆常的「日頭」（黎明，參︰瑪四2）和春雨（參︰珥二23註釋\cs16）的滋潤。對於何西阿，後一個比喻顯得更重要，因為審判的形式之一就是旱災（參二12，五7，七14，九2，十四7）。
99 Gordis, pp. 114∼115.
iii. 神抱怨約民變化無常（六4∼6）
如果以色列人的悔改是誠心實意的，我們就會看到神救贖的應許（參十四4）。期待懺悔之歌（1∼3節）能起作用的想法，隨著耶和華對以法蓮和猶大的抱怨（參五10∼14）而落空︰耶和華伸手干預的比喻（3節），遠遠不及表達以色列人違約行事的比喻更有力──他們像早晨（漸消）的雲霧和速散的甘露（4節），謹守忠於聖約和竭力追求認識神（3節）的高談闊論一文不值。當異教邪淫之風橫行，爭鬥敵對之事日益升溫時，以法蓮和猶大的行為乏善可陳︰他們不再像耶和華愛他們那樣（參二19註釋）以「聖約（永遠）的愛」彼此相待，也不再愛惜他們的同胞手足。對於這片倚賴春雨按時降下，常得甘露滋潤的土地，這樣的比喻大有能力。第4節中尖銳的設問，是直到十一章8∼9節才結束的一長串責備中的主要環節。
因此（5節）後面的話是解釋已透過神的代言人傳達的審判（開始的兩個動詞用的是過去式），這些人就是忠實並放膽傳達神口中所出毀滅信息的先知。這些先知和神之間的關係如此親密，以致他們口中發出的審判信息，竟構成以色列該得的「砍伐」和「殺戮」的報應行為。
何西阿的話語寓意深廣，涵蓋從摩西和撒母耳（參十二章註釋），貫穿以利亞和以利沙，直到阿摩司和何西阿的所有先知。第6節相似撒母耳責備掃羅的話（撒上十五22），提醒人想起以色列的第一位先知兼士師。希伯來文中的後置詞他們緊跟在動詞我已經殺戮之後，應看作是我已經砍伐的受詞，大多數的譯本都如此處理。簡略概述審判的歷史，顯明以法蓮和猶大的變化無常並非新事，而是歷世歷代先知反覆攻擊的主要重點。最後一句話（
第5節是回應第3節，第6節則是第4節的延伸。耶和華永遠（聖約）的愛和對神的認識是如此重要，說明了神為什麼要施行嚴厲審判（注意第6節開始的因為一詞，希伯來文 ki^）。禮拜儀式再次成為我們關注的中心。五章6節何西阿指明通過供奉動物祭牲博取神悅納的作法徒勞無益，他告知我們如下理由︰以色列人缺少對神聖約恩惠的忠誠，也不順服約中的要求，而這些是必不可少的條件（參二19∼20，四1、6註釋）。獻祭本身並不是罪惡，但其價值不及順服聖約重要（希伯來文 min，勝於的含義），後者才是神所喜愛的（喜愛希伯來文為 h]ps]，在詩五十一17；賽一11；瑪一10有悅納祭祀的意思）。任何其他將獻祭轉為神奇活動，試圖操縱神的想法都會遭神厭棄。社會的每一層面都罪有應得（六10∼
iv. 背棄聖約的標記（六7∼
這些經文引出兩個基本問題︰ (1) 這裏描述的三種罪行，是指在這三個地方發生（Wolff, pp. 121∼122持此觀點），還是波及這三個地方的一系列相關罪行（Andersen 持此觀點，pp. 435∼436）？ (2) 代名詞\cs9他們（7節）的先行詞是什麼？這些殺戮殘害的行為是誰幹的？第二個問題似乎比較容易回答︰是祭司，因為在四章4節（單數形式）和四章7節（複數形式，參五1）中，他們都是先知信息攻擊的對象，理當為六章6節譴責的虛妄獻祭活動承擔責任，六章9節中又被指名提到。至於第一個問題，書中的描寫簡單明快，除非它們之間有關聯，否則極難理解。這種簡單扼要的風格，表明這些事件是發生在當代而非遠古，何西阿認為聽眾知道他所指的，而且在以色列的早期記載史料中，也沒有符合這些情形的事件（Wolff, p. 121；參五1b ∼2中有我們不知的史實）。
差不多所有釋經者（除了 NASB 、 NIV 、 Vulg. 保留「像亞當一樣」的譯法）都把「亞當」（7節）理解為一個地名，把介系詞「像」（希伯來文 k）修正為在（希伯來文 b，晚期手抄本中形狀很像 k）。亞當在約書亞記三16中是指一個靠近約但河的城巿（詩七十八60b 可能也是指這個地方。RSV 譯作「在人間」），通常認為它是位於雅博河口的 Tell ed-Damye（Wolff, p. 121）。安德生（436頁）對第7∼9節地理位置的解釋比較有道理︰殺戮的暴行首先集中在亞當城，後來認定亞當城位於基列境內，在通往示劍的路上，靠近客旅和朝聖者前往示劍時渡過約但河之處，朝向西邊或北邊。
三個地點緊密排列，與精簡的惡行記錄相稱︰ (1) 這種行為首先以背約的罪名出現，是在亞當（那裏）犯下的罪行，然後被控向耶和華行欺騙或詭詐的事（7節；參五7，這裏所用的希伯來文 bgd，更特指婚姻關係中的不忠）；這節的行為與第6節相關，顯示以色列人違背盟約，和對神無知的可怕程度； (2) 在亞當城犯罪的地點和事實在第8節都清楚交代──「基列的一個城」（原文應為位置格的詞，後緊接基列），「充滿作孽行惡的人」（「作孽的人」在箴三十20指淫婦，在賽三十一2指政治上愚蠢的人，這一段幫助我們理解何西阿的原意），並被血沾染； (3) 犯罪分子被揭露是祭司結黨（9節），繼而被稱為匪徒（字義為強盜或「搶劫犯」；參七1，這裏將這個詞與盜賊並行），他們埋伏在去示劍的路上，殺人行惡； (4) 他們的惡行在第9節末總稱為「邪惡」（Wolff, p.
122），醜惡（RSV），「確實令人觸目驚心的行為」（JB）──這句話是對第7節踐踏聖約和行事詭詐，以及第8節罪惡暴行的總評100。
這些此起彼落的譴責，反映出當時祭司襲擊並搶劫旅客的常情。這裏很可能隱藏有祭司陰謀聯合，蓄意抗拒王家的重大事件。基列地至少發生過一起這樣的陰謀︰在背叛比加轄的政變中，比加得到「基列的五十個人」的幫助（王下十五25）。如果我們主張五章8節∼七章16節是何西阿回應敘以大戰和有關事件的觀點正確，那麼前面這種說法是我們對六章7∼9節能得出的最好解釋。這樣，七章3∼7節那個令人費解的烤餅比喻，可能是對同一事件的平行記錄，為的是反映這場陰謀在撒瑪利亞最終的結局。這種解釋方法使書中這部分更加連貫，各小段更明白易懂；如果截然分開，則艱澀難懂。祭司既隸屬君王皇室，又甘心倚賴他們的庇護支持，使他們成為支援背叛行動最可能的人。何西阿的信息遍滿證據，證實祭司只要棄絕神的律法，就無法防禦任何墮落敗壞浪潮的侵襲，連殺人流血的罪惡也不例外（四2，五2，七7）。
神這位抱怨者在這部分的結尾總括了全民族的惡行（10∼
淫行首先集中在以法蓮，後來污穢蔓延到以色列（參五3），這裏不僅指上下文所述在異教邱壇崇拜巴力的淫亂；第10節的場景表明，當時社會動盪不安，導致其首領與亞述狼狽為奸，共同針對他們的首都撒瑪利亞煽動人反叛，這也是淫亂的一種含義。他們沒有依靠神求得保護，也沒有尊重為維護社會安定而設立的律法（參6節）。
猶大的收場（
以法蓮的淫行在那裏，
以色列被玷污，
至於你，猶大，已為你命定一個收場。
我們明顯看見這三者都有分於政治上墮落的淫行。在五章10∼14節和六章4節，以法蓮和猶大都是有足夠自由主動採取愚蠢的政治策略；東岸的以色列則深受亞述的轄制，喪失自主權力，被以法蓮的淫亂玷污。這三者要一同承受神所預定的審判。
100 見 Nicholson, pp. 179∼186，關於何六7的論證包括︰ (1) 約不是一個邦國的盟約〔不同於 L.
Perlitt, Bundestheologic im Alten Testament, WMANT, 36
(Neukirchen-Vluyn, 1969), pp. 135∼152的觀點〕，也不是王和北國民眾所立的約（不同於 G.
Fohrer, 'Der Vertrag Zwischen Ko/nig und Volk in
v. 神抱怨約民虛謊詭詐（六11b ∼七2）
神恩惠的意圖再次（參六4）與以法蓮悖逆的現狀相牴觸，神急切彰顯憐憫的心情，通過祂熱切渴慕復興以色列而表達出來，因以色列人是祂遭受猛烈攻擊和層層圍困的子民（五10∼14）。祂亟願使以色列全地（參一9∼二1，二23，四1、6、8、12的註釋）恢復社會、精神和物質的圓滿健康狀態︰「重振命運」是先知常用來表達此意的一種方式（參︰珥三1的註釋）；「醫治」是何西阿最喜愛的用語之一，指以色列從因悖逆而飽受審判的厄運中逆轉（五13，六1，十一3，十四4）。六章11b 節和七章
神恩慈的心意環繞著整個民族，卻因集中在以法蓮的罪惡行為而受攔阻。作者首先用一些常見的術語指控這些罪行──「罪孽」（墮落，希伯來文 `a{wo^n；參四8，五5，八13，九7