阿摩司書導論
Ⅰ 阿摩司的預言49
阿摩司的話語，帶著獅吼般的驚駭與恐懼的效應，在北國以色列的地土上迸發出來。先知話語主要的攻擊目標是撒瑪利亞的宮殿，以及伯特利與吉甲的聖所；不過他的聲音也在以色列舉國迴盪，沒有一個人、一個地方免於他的痛斥。
社會方面濫用權力，宗教方面向異教妥協，是阿摩司所譴責的兩大根深蒂固的罪。特別罪有應得的是有權勢的、有土地的、有財富的、有影響力的，簡言之就是領導階層。他們不僅引誘老百姓不順服敬拜耶和華，而且併吞了他們的土地、沒收他們的貨物、侵犯他們的女人，而且在商業上欺詐他們。獅吼般的呼聲，無疑是天上傳來的「不可以！」，藉著先知向以色列的政治、經濟、社會、宗教各生活層面，發出了怒吼。
這聲「不可以」同時帶有終結的意味50。屬天的審判官要大力敲碎祭壇與宮殿；王朝的存亡、北國的政治壽命、土地的擁有權、百姓的生命，端繫於此。而更重要的是：自族長時期所立的約、在出埃及時彰顯的愛、向摩西啟示的特定架構、約書亞征服迦南的復興、大衛時代的皇室背景，這種種是否能延續下去也端賴於此。在五個簡短的異象與不少的神諭中，阿摩司聽見，也看見萬事萬物的結局（參八2），不得不宣告出來（三8，七15）。
譴責的罪（無論是鄰國的，或以色列的）與宣告的審判（無論是火、地震，或是外敵），引發了先知的攻擊行動，同時也塑造、詮釋了以色列與猶大四百年的歷史。當以色列人自認為享有盟約特權，阿摩司連同其他先知就發出驚懼、控訴的審判信息，藉此為新約聖經的宣告鋪路：有一位救主以祂的血，寫下了新約。事實上，阿摩司以及其後的先知（何西阿、以賽亞、彌迦、西番雅、哈巴谷、耶利米、以西結、約珥，與瑪拉基）眼目都能超越審判，看到盼望，或者更恰當地說，穿過審判看到盼望。這些先知對於我們認識基督十架的赦免，助益不可限量。而十字架也正是歷史上最重大的一次屬天審判。
阿摩司看神的作為，有大能的審判或是輝煌的慈愛，但是並不一定等量。阿摩司對耶和華的偉大有極恢宏的領受，可以作為世世代代基督門徒的參考，而不僅限於我們這個世代。我們絕對要以謙卑的態度享受約的特權，因為耶和華主掌所有人的命運，包括我們的敵人。我們的安定感要單單建立在神裡面，因為太平歲月是祂的祝福，艱苦歲月可能是祂的管教。我們對神的敬拜要激發出對所有人待以正直公義，特別是對窮人、受苦受難的，以及受壓制的。我們的憐憫絕對要具有基本目標（也是測試憐憫真假的關鍵）：效法我們敬愛的神，祂是如何的關愛人；祂已經藉著耶穌基督顯明，自己是最高的公義與正直，真理與恩典。
49 除了一般註釋書裡的導論文章，以及重要的舊約概論著作裡的篇章，有三部著作中概覽學者對阿摩司書的討論特別有幫助：A. S. Van der Woude, pp. 34∼43; R. Martin-Achard; A. G. Auld.
50 參 R. Smend, 'Das Nein des Amos', EvTh,
23, 1963, pp. 404∼423.
Ⅱ 阿摩司書在正典的位置
在猶太人稱為「十二書」以及我們稱呼不甚恰當的「小先知書」中，阿摩司何以列於第三（在 LXX 是第二，依序為何西阿、阿摩司、彌迦、約珥）？如果我們找出何西阿何以居首、約珥居次（見20∼21頁），這個問題就大致有解答了。何西阿篇幅較長，並且論及子民敬拜巴力的離經叛道，與耶和華守約的信實這些重要主題，給其後的先知書提供了不可或缺的背景。何西阿不時提及亞述，因此在阿摩司書中的無名敵軍身分就清楚了。至於距阿摩司兩三個世紀後興起的約珥，卻在正典中居阿摩司之前。這不僅因為主題與用語相似，更因為約珥書的從毀滅到拯救，滲透每卷先知書的主題，也是小先知的總主題。
如果我們對何西阿與約珥的觀察有道理，那麼除了阿摩司，又有哪卷書可以列於何西阿與約珥之後呢？其長度、年代與信息的廣度，以及對其他先知如彌迦、西番雅、撒迦利亞，與約珥的影響，都有資格位居十二卷書之前一部分。阿摩司強調腐化的敬拜滋生出令人髮指的社會惡狀，與何西阿一心描述信仰與政治上的離經叛道相輔相成。兩者缺一，都不足以顯出耶和華的要求，以及以色列是如何的偏離了這些要求。但是兩者合在一起，記載了北國歷史最重要的最後四十年：他們警告猶大會落入同樣的下場，同時描繪了耶和華無上權柄的各層各面，在世世代代的神子民心中激起驚恐與盼望。
Ⅲ 著書日期
書中的所有跡象都指向耶羅波安二世執政的末期。耶羅波安在撒瑪利亞或是與父親約阿施共同執政，或是單獨執政，達四十年之久（主前793∼753年；王下十四23∼29）。阿摩司的事奉時間短，似乎很明顯； (1) 何西阿書一1列出自烏西雅（主前792∼740年）至希西家（主前715∼696年）的國王名字，可見何西阿發言的時期很長。相形之下，阿摩司書的首節（一1）僅僅提到烏西雅與耶羅波安； (2) 阿摩司書的首節標出，他的傳道時期最多不過兩年（可能更短），其間有一次令人難忘的大地震（參：亞十四5）； (3) 從與亞瑪謝的衝突（七10∼17）可想而知，阿摩司的事奉因為以色列王，以及伯特利祭司雙管齊下的壓力而縮短； (4) 強敵入侵的陰影（三11，五3、27，六7∼14，七9、17，九4）指的是已經準備好擱置內政，重新開始每年西犯的亞述；這在耶羅波安上任前的半個世紀當中，在以色列造成不少災害；阿摩司與何西阿的軍事災禍預言，是藉著提革拉毗列色三世（約主前745∼727年）應驗的； (5) 記載於亞述年鑑的一次日蝕，發生於主前七六三年，可能有助於解釋阿摩司所記述的宇宙性的恐怖事件（四13，五8，八9）。
將阿摩司的事奉定於主前七六○與七五五年間，受到學者一致支持，同時也符合列王紀下十四23∼29（參摩六1∼6）論及的軍事擴增與經濟繁榮。我們現有的成書實際日期是個複雜的問題，因為在乎我們如何重構寫作過程（參以下「結構與一致性」）。不過在此只要聲明本註釋的方法就夠了，那就是：找出先知的日期與成書兩者間的關聯，如此阿摩司事奉的背景亦可作為經文的寫作背景。
Ⅳ 寫作背景
Ａ 個人背景
估計阿摩司的事工日期固然簡單，發掘他的個人背景可就複雜多了。阿摩司是個怎樣的人呢？他不作先知的時候，在做些什麼呢？他寫作的觀點、用語、內容，受哪些屬靈上與文化上的影響呢？這些問題充滿了爭議。那些記載了些許先知個人資料的經文，被眾多學者拿來一尋端倪。而經文用語也被同樣多的學者從頭到尾徹底梳理，想要找出更多線索。然而幾十年來的探測離達成共識依然尚遠。
阿摩司（希伯來文 `a{mo^s，相較於以賽亞的父親 ~a{mo^s]）在聖經中只有在阿摩司書一1，七8、10∼12、14，八2以此名字稱呼他。沒有提及他的家人，更遑論他們的姓名。他來自提哥亞地區，所以猶大是他的家鄉則清楚無疑，而有人主張阿摩司與加利利地區的提哥亞（離迦百農西北
在阿摩司書只有一次提到提哥亞（一1），有其主要目的，就是強調他的農村背景（牧人中的，或是「養羊的」），而不是要訴說他的老家在哪裡52。所以，我們尋索阿摩司所受的影響，若是常想到他的農民身分（一1，七14），我們的立場就很紮實；若是一味強調他在提哥亞是為了「搜尋高處，活在廣闊的視野環境」，好像阿摩司對耶和華的尊榮與全權的看法，多歸功於地理位置，那就站不住腳了53。
阿摩司的職業與農業有關，是毋庸置疑的。至於他到底做什麼，我們只能大略揣測（見一1與七14∼15）。書中有一些神諭反映出農夫看人生的眼光：一章2節為牧人的草場哀輓；四章6∼9節描述乾旱的困境；審判即將臨頭之際，特別關注葡萄園與農夫（五16∼17）；七章1∼6節對蝗災與火災的憎惡；敘述第四異象時的一筐夏果（八1∼2）；九章13∼15節描述豐饒的喜樂情景；三章3∼8節與五章19節描寫狩獵以及遭逢野獸的情景。
這一切不是為了要把阿摩司定為「頭腦簡單、文化粗淺」的人（Mays, p. 3）。如果提哥亞是阿摩司的家鄉，而他又是修理桑樹的，那麼他有時候要到加利利北部，或是非利士邊緣、猶大低地的山坡區（參七14∼15的註釋）54。除此以外，一如克萊基（P. Craigie）所主張（見一1註釋），牧人（一1的
no{q#d[i^m）更可能是指有財力、影響力的人，擁有並管理成群的牛羊，而不單是個放牧的人而已。阿摩司熟知國際大事（二∼三章，九7）與族長歷史，對撒瑪利亞（三9∼11、12，四1∼3，六1∼3，八4、8）、耶路撒冷（六1）、伯特利（二8，三14，四4，五5∼6、21∼27，七10）也有深入的觀察，而且他的辯才無礙，通曉各種文風（見下），在在顯出他是個閱歷豐富、掌握時機、感受敏銳的人，已經完全受好個人背景與屬天差派的裝備，執行他的使命。
51 K. Koch, p. 70主張，在猶大地的提哥亞並沒有「桑樹」（見以下七14的討論），而且阿摩司不太可能以旁觀者的身分宣告審判，好像自己的生活與家人不會經歷他所預告的「結局」。
52 提哥亞在馬喀比時代仍然發揮功用，並且被拜占庭時代與十字軍尊奉為阿摩司的聖地，見 V. R. Gold, 'Tekoa', IDB, IV, pp. 528∼529。有關提哥亞的大小、地位，以及提哥亞在阿摩司時代是個「聞名的城市」，其政治、經濟、農業的重要性，可以媲美該地早期的軍事重要性；見 W. Vischer, 'Amos, citoyen de Teqoa', ETR, 50, 1975, p. 134.
54 Crenshaw, p. 252，講到「流動工人」，可是用在阿摩司從事的工作，可能太低微了。
Ｂ 呼召
是什麼事件或插曲讓阿摩司撇下提哥亞與他處的農務，投入先知事工？這種意外的經過記於七章15節。至於到底發生了什麼事，而耶和華又是如何「使」他不跟從羊群，並且說：「你去向我民說預言」，我們就只能猜測了。呼召的事實，以及去以色列的指示，才是最要緊的。其他方面，經文並沒有多說。不過阿摩司想要亞瑪謝搞清楚：他從來就不是亞瑪謝所認為的先知（希伯來文 na{b[i^~，以後也不是，就是有永久頭銜，並且屬於某間聖所或團體的那種先知。阿摩司發任何預言，都是憑著屬天的恩賜，而非外在的職位，或是出於個人的傾向（三8）。阿摩司聲稱他不能不向以色列說預言，因為他是聽從耶和華親自發出的命令。
學者企圖深入阿摩司未明言之處，想要獲知阿摩司的呼召究竟是怎麼一回事，但是結果並不十分令人滿意。至少從威爾浩生（Wellhausen；見 Roudolph, p. 248, n. 18）開始，研究阿摩司書的學者一直想要找出五個異象（七∼九章）與先知呼召有何關聯：「阿摩司很可能藉著經歷這些異象，發現神呼召他成為先知」55。有人則認為這些異象是呼召之前的預備工作。這種立場固然有值得稱許之處，然而在經文中沒什麼實質證據，惟一的根據是建構阿摩司與耶和華的經歷的先後次序56。還有一種看法，把異象擺在阿摩司的呼召之後，認為這些異象是先知生涯的里程碑，從此更明瞭生命的實情，更確定屬天的審判要降臨。但是我們不需要採納下列說法：因為這些異象，阿摩司在敬拜禮儀發揮功用的救恩先知角色，搖身變為浩劫的先知，譴責公定的敬拜禮儀57。
討論阿摩司的呼召，引起三種評論。第一，阿摩司的呼召應該與審判的異象另當別論。這些異象根本沒有什麼差派的字眼，也沒有流露不想發預言的意願，或是神在先知事工中同在的確據話語。如果從摩西（出三∼四章）、以賽亞（賽六章）、耶利米（耶一章）、以西結（結一∼三章）可以定出呼召異象的模式，那麼阿摩司的異象很清楚是另一類的。第二，阿摩司蒙召的經文距卷首甚遠，可見異象是在先知於北國傳道之際，而非之前發生的。這意見不受學者常作的主張改變（例：Mays, p. 125；Wolff, p. 295），而且我們如果分清楚異象本身，以及異象經歷之後，將異象形諸文學結構，並且置於經文內是兩回事，有很大的優點。第三，異象很可能發生於一段時期內，因為頭兩個異象（七1∼6）與其餘的異象有很明顯的間斷，而頭四個異象（七1∼8，八1∼2）的形式與第五個異象（九1）也格外不同。總而言之，所有的異象都著重於信息的實質，而不是先知蒙召的性質或是時機（Koch, pp. 41∼43）。
55 R. E. Clements, The Conscience of
the Nation: A Study of Early Israelite Prophecy (Oxford University Press,
1967), p. 28.
56 這種立場的不同說法，見於 A.
Weiser, Old Testament, p. 242; Roudolph, pp. 248∼249; Wolff,
p. 296; Mays, p. 126.
57 E. Wurthwein, 'Amos-Studien', ZAW,
62, 1949∼50, pp. 10∼52.
Ｃ 屬靈影響
阿摩司的文化與屬靈背景，比起他的受召更令人摸不著頭腦。是什麼因素形成了他的遣詞用字，以及他所關心的目標？最常見的答案是：禮儀，亦即以色列（或猶大）公定敬拜以及相關的殿堂、祭司、獻祭、詩歌、節慶等。柯培儒說：「阿摩司字字句句無一不受禮儀所影響……他的外觀，神諭、風格與形式，都建基於大多保存於禮儀的悠久穩固傳統」58。學者認為先知與祭司是誓不兩立的宿敵；這種分隔一旦排除，我們就知道，巴勒斯坦的聖殿與祭壇也有先知，與祭司並肩盡心竭力地事奉。
早期學者認為阿摩司是敬祀禮儀的局外人，但是從吳特文（A.
Wu/thwein）的著作開始有了轉變；阿摩司是敬祀禮儀局內人的主張佔了上風。吳特文認為從五個異象可以看見轉移的跡象，尤其是在第二與第三異象間，阿摩司的角色從代求者轉變為宣告審判者，描述了先知的召命轉變了：原先是祝福人民的先知──宣告仇敵毀滅（參：摩一∼二），同時提醒百姓耶和華立約，總要作他們的救主──如今是以致命的最後審判警告人民的先知。吳特文主張，這兩類型的先知在公定的敬祀禮儀都有一席之地59。而瑞文羅（H. Graf Reventlow）是擁護這種看法最力的學者。比起先前學者，他更將阿摩司定為具敬祀職位的人，並且將阿摩司書的文學格式解釋為敬祀禮儀的一部分，通常與更新聖約的慶典相關。
至於阿摩司受何影響的問題，沃夫（H. W. Wolff，Prophet）的角度完全不同：他提出智慧，而不是禮儀，才是阿摩司的思想歸屬。智慧不是從經院而來，而是承繼於族系保存下來的古以色列的價值與思想：注重什麼是正路、公正、公義，憐憫貧苦缺乏的人，不屑奢華浮濫的生活。這些智慧的傳遞完好記載於其他智慧來源：訓誨性或修辭性的問句、「禍哉」的呼喊、數目箴言、意義相反的字對，以及訓勉（見\cs16112頁及下，阿摩司使用的文學技巧）60。
柯嵐劭（J.
Cranshaw）反駁禮儀先知與智慧傳統這兩種看法，認為阿摩司是受一種更新聖約的節慶影響，文中一些詩歌、語句的片段保留了節慶的意味，反映了一種顯靈傳統（theophanic
tradition），慶祝神臨到以色列的生活與歷史61。柯嵐劭的中心立論在於他主張：阿摩司不僅運用顯靈式的措詞，而且回頭反用於聽者身上，以此審判他們。
這三種代表性的主張，解釋阿摩司書的用語、主題受何者影響至鉅，沒有一種能獲得學者普遍的認可。每一種看法都引起不少反對聲浪，足以受人存疑62。我們則認同魯道夫（Rudolph, p. 99）與其他學者，認為阿摩司是位有智慧、見多識廣的農夫，信息取材於禮儀與家族箴言中保存下來的聖約傳統，這樣就好了。阿摩司採用多種文學體裁，無非是要激發同胞的情緒與良知。我們不能先入為主地用這些文學體裁作為任何一種寫作背景的明證。「先知一定受過很多、甚至互有歧異的影響，但是無可否認，他們確有可能只借重於其中一種」63。
59 E. Wu/thwein, 'Amos-Studien', ZAW, 62, 1949∼50, pp. 10∼52.
60 Wolff 的立論在下列著作已有預見：J.
Lindblom, 'Wisdom in the OT Prophets', in Wisdom in Israel and in the
Ancient Near East, VT Supp., 3, 1955, p. 192∼204; S. Terrien, 'Amos and Wisdom', in Israel's
Prophetic Heritage; Fs. J. Muilenburg（New York: Harper & Row, 1962）, pp. 108∼115. 最近有關阿摩司使用智慧文學的爭論，見 Whybray, pp. 181∼199，負面的看法。亦參 D. F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions（Atlanta:
John Knox Press, 1981）, pp. 76∼82, 144∼145，比較正面的評價。
61 J. Crenshaw, 'The Influence of the Wise
upon Amos', ZAW, 79, 1967, pp. 42∼51; 'Amos and Theophanic Tradition', ZAW,
80, 1968, pp. 203∼215.
62 R. Smend, EvTh, 23, 1963, pp. 404∼423; G.
Farr, 'The Language of Amos, Popular or Cultic?' VT, 16, 1966, pp. 312∼324; H. W.
Wolff, Prophet；這三位學者討論了吳特文與瑞文羅的立場，並且指出他們的弱點。H. J. Hermisson, Studien zur israelitischen Spruchweisheit（WMANT
Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag, 1968）；H. H. Schmid 'Amos. Zur frage nach der
"geistigen Heimat" des Propheten', Wort und Dienst 10, 1969,
pp. 85∼103；這兩位則贊同柯嵐劭，質疑沃夫的立論；ven der Woude, pp. 37∼38則針對柯嵐劭提出有力的批評。
63 Van der Woude, p. 38. 審慎運用形式批判，區分文學體裁與發言者的職位與功能，參 G. Fohrer, 'Bemerkungen zum neueren Versta/ndnis der Propheten' in Studien zur alttestamentlichen Prophetie（1949∼1965）, BZAW, 99（Berlin:
Walter de Gruyter, 1967）, pp. 18∼31.
Ⅴ 阿摩司書的結構與一致性
Ａ 受質疑的經文
阿摩司書有多少出於本人的口與筆，是個爭論激烈的問題。我們在此只能提出一般歸之為後來的經文（參 Mays, pp. 12∼13），然後在註釋中詳盡討論。
a. 開頭經文（一1），似乎是編輯加進去的序言，道出作者、其個人背景，與事奉期間。
b. 攻擊推羅（一9∼10）、以東（一11∼12），與猶大（二4∼5）的神諭，通常被視為次要經文，因為缺少傳信者公式用語「這是耶和華說的」，而且審判的宣告也簡略，與攻擊大馬色（一3∼5）、迦薩（一6∼8）、亞捫（一13∼15），與摩押（二1∼3）的神諭一貫風格不同。文學體裁的立論可以從兩方面看：體裁多樣或是類似都可以作為鑑定的力證。再者，攻擊推羅與以東的語句，裡面指涉的歷史事件過於模糊，不能作為有些人以為的被擄後作品的證據。
c.論預言如何發生作用的話\cs8（三7），以及攻擊猶大的神諭（二4∼5）歸諸申命記派的手筆（主前六世紀）。三章7節的形式打斷三章3∼8節的爭論問句，用來加強三章8節的重頭戲，同時強調耶和華與真先知的關聯。
d. 讚美詩片段（一2，四13，五8∼9，八8，九5∼6），是基於它們在猶大崇拜中發揮的功用，用來穿插於經文內。至於有什麼目的，則議論紛紛：最常見的說法是，這些讚美詩是編者用來著墨於耶和華的權能與審判64。這些頌讚的重要功能在於堅固審判的信息與結局的訊號（參四13的讚美詩與五1∼2的哀歌，兩者之間的關係；或是九5∼6與九8的災變宣告，兩者間的相似），由此可見讚美詩的擺置是出於別具匠心的高妙文學手法。而且，如果近年學者研究的阿摩司結構沒錯，那麼五章8∼9節的頌歌詩節居於剛剛好的位置，作為拱形文體結構的頂石，維持五章1∼7節與10∼17節的均衡勻稱65。奧德（Auld, p. 58）的結論是對風格憑據的基礎最起碼的評價：「即使這些讚美詩的擺置不是出於作者的功勞，然而的確擺置得極其恰當」。
e. 五章13節的格言式用語，常常被認為是句插進來的話，勸通達人在這種邪惡的時局中保持沉默，因為人不知道對所看見或聽見的不公現象表達不滿，會遭遇什麼危險（Hammershaimb, p. 84）66。本註釋採取另一種解釋，假設阿摩司慣用社會上各種不同的言談，包括賢者的用語。如果邪惡的時勢確實是審判來臨、充滿災禍的時代，那麼這句格言就可以從這背景理解，視為阿摩司本人的結論。
f. 九章11∼15節的救恩應許是爭論核心，常被學者認為是被擄後，一再宣告的審判發生後，作出繼往開來的保證。有學者形容這段經文「一點強烈的道德意識也沒有」（Ward, p. 88），因此與阿摩司的主旨不符。但是從禮儀用法（例：Reventlow, pp. 90∼110）、約的延續（例：von Rad, OT Theology, II, p. 138）、已知的先知作為（Hammershaimb,
p. 143）來看，已有學者提出中肯的理由，將這段結語經文的一部分或全部，歸之於阿摩司的手筆。
64 J. L. Crenshaw, Hymnic Affirmation
of Divine Justice, SBL Dissertation Series 24（Missoula,
65 J. de Warrd, 'The Chiastic Structure of
Amos V 1∼17', VT, 27, 1977, pp. 170∼177; N. J. Tromp, 'Amos V 1∼17:
Towards a Stylistic and Rhetorical Analysis', OTS, 23, 1984, pp. 65∼85.
66 亦參 R. Martin-Achard, ITC, pp. 43∼44。兩位學者都承認也有可能是阿摩司本人說的這句話。
Ｂ 編纂的可能性
很多學者企圖追溯阿摩司成書的不同階段，代表人物是沃夫。他找出六個階段，然後把阿摩司書的內容一一歸入每個階段（pp. 106