阿摩司書第五章
（六）吊喪的哀歌（五1-17）
本段信息是在甚麼場合傳講，似乎很難臆斷。這不如第三章九節至第四章三節那麼清楚。但是指責的口吻，以及為國運憂傷的情懷仍十分明顯。以色列最後是無法逃脫那空前的浩劫，且看第十六、十七節三次有「一切」的字樣（中譯詞只一次，其實「各街市上」也應譯為「一切街市上」，「各葡萄園」應譯為「一切葡萄園」），是指到處各地所有一切地方，都有哀號的聲音，所以先知為以色列作哀歌（1節）。所以看來大概仍在伯特利或撒瑪利亞。第五節提及伯特利，吉甲及別是巴。以後約西亞王曾毀壞伯特利的壇（參閱王下廿三15起）。阿摩司在伯特利特別遭遇困難。所以伯特利的場合可能最大。
這段大略可分為五小段，從文體形式來分析。第五章一至三節，與第三章一節及第四章一節相似，呼召人們注意。但是這裏沒有直接指責他們的罪，卻以哀歌的形式，為以色列民舉哀，但卻要「以色列家」聚集來聽這哀歌，使他們自己來意識未來的厄運，無法再輕忽了。
第五章四、五節是一番勸勉，現在帶給他們生的希望，先知以傳信者的口吻勸導，所以不再是哀歌的內容。
第五章六、八、九節，先知再呼籲人們尋求耶和華，指出耶和華的大能，所以這一小段也不是哀歌的形式。
第五章七、十至十二節，指責他們不義。第七節與第十節可說是「禍哉」的責萡詩(Woe oracle)。第十一、十二節歷數他們的罪惡。
第五章十三至十五節，先知又繼續勸勉的話。雖然通達人見這樣的特勢必靜默不言，但先知卻不可靜默（三8）。他必須勸導人們求善，就必存活。這與本章第四節相同。他講以色列為約瑟（15節），第六節也相同，可能是同時傳講的。
第五章十六、十七節是十分標準的哀歌，並且描述舉哀的形式，且與第一、二節相連。可見本段第一、二節與第十六、十七節是架構，其中再有各小段的論述。
「以色列家阿，要聽我為你們所作的哀歌。」（五1）
這是一項呼召的話，不是如在第三章一節耶和華的話，而是先知的呼召（如四1）。這是教師的口吻，在訓誨之前，先引發人們的注意（如箴五7，七24，八32、33；伯卅四2、10）。「要聽」好似耶利米哀歌（一18哀歌的開端）。舉哀的事似乎不為人注意，先知宣佈起來，好像這是大驚小怪，但是死亡的事已經發生。這正如耶利米（七29，九9）以及以西結（十九1，廿六17，廿七2、32，廿八12，卅二2）所發動的哀歌。但是舉哀者不是為別人，只為自己，這是指以色列家，或可說專指北國而言。以西結卻不同，他的哀歌是為外邦，如推羅（廿六17，廿七32）與埃及（卅二2）。所以阿摩司舉哀，在先知浛中並不獨特，獨特的是他要以色列人只為自己舉哀。在撒母耳記下第三章卅一節，大却命約押及眾民舉哀，但自己也參與。歷代志下第卅五章廿五節，男女都一同為約西亞舉哀，但女子主要有舉哀的角色，是後世的事（參閱耶九16-21）。
「以色列民跌倒，不得再起，躺在地上，無人攙扶。」（五2）
這裏舉哀，是男子的口吻，因為他是談論女子的跌倒，「以色列民」原意為「以色列處女」。大却舉哀是為掃羅與約拿單，因為他們跌倒了（撒下一19、25、27）。押尼珥也這樣的口吻，論「你也這樣倒在惡者以前」（撒下三34）。耶利米哀歌第二章廿一節論耶路撒冷的青年人倒在刀下（可參閱耶九21）。青年必指少男與少女，可見這是舉哀的內容。以色列好似少女倒下，無法再起來，因為她已受了致命傷。阿摩司在此必指以色列民族的整體，不是指一些個別的青年。以西結為推羅唱出哀歌，也是指他們的整體（廿六17，廿七2、32，廿八12）。在其他的先知書還有不少例證（如鴻二12、13，三7；番二15下；彌一8起，16以及耶九16-21，四十八17，四十九3）。哀歌有時為罪而憂傷，以賽亞書第一章廿一至廿二節為耶路撒冷的不忠而悲哀。
以色列民還是處女，還在年青時，更令人心酸，好似耶弗他為他女兒舉哀（士十一39、40）。以色列現在還是青春煥發的時候，但是未來的厄運已經註定了，必將躺在地上。敵人已經來侵（參閱三11，四3，六14）。躺在地上，是指屍體橫陳地面，無人注意，因為神丟棄了她。
她躺下，是不再起了，因為無人攙扶，任何的幫助都已失去。在耶利米書九章二十至廿一節的哀歌，有類似的涵義，所用的描述比喻不盡相同。那是被割下的禾梱無人收取。這種攙扶是指對重傷的人加以幫助，救護與看顧，好似何西亞書第六章二節。生命在最有活力，卻還未充分發展成長的時候，怎樣可就此了結呢？這總不應是最後的結局。
「主耶和華如此說，以色列家的城，發出一千兵的，只剩一百，發出一百的，只剩十個。」（五3）
這裏再繼續敘述舉哀的原因，以色列家的兵源逐漸減少，國力一定削弱。城往往是家族浛居之地，大家集中在那裏生活，成為固定的社區（撒上二十6、29；彌五1）。現在專以軍隊的人數而論，一族有一千名兵士，在一千人中，再分為百人單位（可參閱撒上十19及士七16；撒上廿二7；撒下十八1、4）。現在他們整裝出發，勇赴戰場。如果有一半陣亡，只要率領的王健全，情勢還可挽救（撒下十八3）。但是假若餘剩只有十分之一，那就十分嚴重了。這裏是否只指餘數呢？那麼應參閱第三章十二節。所餘剩的那麼少，國家的元氣已經喪失得差不多，復興的希望一定不會很大。這樣說來，以色列的前途確是不堪設想，她的死刑已經宣告，喪鍾已經敲響，淪亡的時日不會太遠了。先知這樣說法，必被人譏為無稽。以色列當時經濟興盛，社會在表面看來，還是極安定的。先知未免有杞人之憂，是莫須有的，但是先知是從屬靈的意識中，體驗神的啟示，神的公義必然伸張。
「耶和華向以色列家如此說，你們要尋求我，就必存活。」（五4）
這是先知正面的勸勉話，也在本章第六節及十四、十五節。本節有三種不同的解釋。（一）這是一句諷刺的話，因為那是隨著先知指責伯特利及吉甲的信息，認為他們不會真的尋求神，所以不可能存活的。1（二）先知勸勉他們只尋求神，不可到伯特利及吉甲（五5）尋求。這只是兩種可能，以色列人必須作正確的選擇。2（三）這裏不是一項予盾，而是表明神的應許，為人們豫備一條出路，不可再走向歧途，自趨滅亡。3有人以為第四節與第五節的話有不同的對象。本節是先知對鄉村的人們說，他們肯聽勸去尋求神，但是下一節（5節），卻對城市中的領導階級，他們仍至死不悟，只走向伯特利與吉甲，去尋求迷信的方法，所以他們自取滅亡之途。4
根據上列幾項說法，加以分析。首先，先知講出審判的信息，並不只對領導階級，也是對以色列全民（三2，五21-27，七11、17）。這裏哀歌是宣告以色列家的死亡，因此，在本節，指示一條生路，使以色列民能出死入生，這豈不是先知急切的需求？所以他需要大聲疾呼地向民族整體發出。
本節是否可作為序言，然後再有以下的論述。第二、三節宣告死亡，於本節說明神的應許是生命，不是死亡。先知在此處特別是指敬拜的禮儀，是祭司型的宗教經驗。尋求是指敬拜，在聖所的禮儀。但是尋求神，不是只敬拜，而是去求問先知，從先知那裏明白耶和華的旨意。可能這裏先知要求人們尋求神的話語。
尋求神，就必存活。除了以西結書第十八章卅二節下，都是指先知的信息。這裏是說，你們若聽耶和華的話，就是祂的使者所宣講的，你們必可繼續地存活，因為神的話就是生命。這一項十分有力的勸告，讀者必須注意。
「不要往伯特利尋求，不要進入吉甲，不要過到別是巴，因為吉甲必被擄掠，伯特利也必歸於無有。」（5節）
伯特利的聖所是有異教的影響，與先知的信息相連，是不可去的。吉甲曾是進駐迦南地的重要據點（書四20起），也由於在那裏有迷信的禮儀，那地方將成為以色列人逃離的起點。他們以前從那裏追來，以後將從那裏出去，被擄而去。伯特利曾是神的殿（創廿八16），以後不再是神的居所。伯特利被稱為伯亞文，是偶像的地方（何四15，五8）。「亞文」是偶像，是無有的。
別是巴也同樣是有歷史的背景。這是先知以利亞逃亡的地方（王上十九3、4），也是撒母耳的眾子活動之處（撒上八2），實在是北國的重鎮。那是從以法蓮山地一直到猶大的南端。他到北方的聖所，不經耶路撒冷的，可從那裏繞道。那裏也有以東人的住處。以色列人若在那裏尋求，必得不凓耶和華的話，他們必再迷失下去。
「要尋求耶和華，就必存活，免得他在約瑟家像火發出，在伯特利焚燒，無人撲滅。」（6節）
現在由耶和華的言詞，成為先知的勸語。伯特利要有焚燒的火。阿摩司常以火為審判的表象（一4、7，二2），在第七章四至六節，仍以火為審判的威脅。以後約西亞王果然用火焚燒伯特利（王下廿三15-18）。所以約瑟家不是只以以法蓮與瑪拿西為中心，應發展至北國以色列全體。以色列不只是北方，也指南方，更是整個民族。所以約瑟只指北國，且以伯特利為聖所。這裏再指北國的敗亡（參閱四12；王下廿三15-18）。
所以約瑟的家在火的焚燒之中。約瑟家不再是撒母耳記第十九章廿一節指便雅憫為代表。整個北方是在烽火之中。神的公義在以色列北國，在歷史之中，也可由自然的景象說明，這些就在以下的經文裏。
「你們這使公平變為茵蔯，將公義丟棄於地的。」（7節）
本節可能與第二至三節及第四至五節的文體形相似，仍是哀歌。有人認為應加了「禍哉」或「有禍了」的字樣，這是否原來經文所具有的？5
「你們」必指以色列人，他們輕忽公平與公義，公平與公義，為阿摩司書的重點。這兩個名詞同時提說，在第五章廿四節及第六章十二節。在智慧文學中，這二者常同時提說。箴言第十六章八節：「多有財利，行事不義（缺少公義），不如少有財利，行事公義（公平）。」第廿一章三節：「行仁義公平，比獻祭更蒙耶和華悅納。」第八章二十節：「我在公義的道上走，在公平的路中行。」所以智慧可用這二者概括來說明（參閱箴一3，二9以及創十八9）。在先知文學中，這兩者也是信息的重點，在阿摩司以後，有以賽亞及耶利米等。先知以賽亞認為以色列人破壞了原有的公義與公平（一21，五7，廿八17）。公義與公平原為立國的基礎；是王位真正權勢的依據（賽七1-17，九1-6；彌賽亞豫言也以此為主要信念）。先知耶利米強調王必須施行公平和公義，必得福樂。約西亞王為困苦和窮乏人伸冤，可惜他兒子約雅敬沒有這樣行。所以先知以沉痛的心，為以色列的國運舉哀（耶廿二16起）。
阿摩司認為「公義」是正當的司法程序：在城門口作法庭的審斷處（五10、15）。何西阿更明確地說明，
公平變為茵蔯，茵蔯是小樹，枝葉寬大，在初冬時開花結果，味道若澀，常與毒物相提並論，指不敬畏神的人（申廿九18），被趕逐至被擄（耶九15、16），垂死的人（哀三19）。這裏「公平」被喻為藥草，是為解救困苦受欺壓的人們。但是醫治的變為毒害的。公平是從神而來（箴廿九26；參閱十六33）。但是人以善為惡，以惡為善，豈不是以甜為苦，以苦為甜嗎？（參閱賽五20-23，也是用哀歌的形式）
公義丟棄於地，好似毀滅的大水沖掉（參閱賽廿八2）。
這樣的改變都是極有毀壞性的，因為將律法與秩序扭曲，必有相反的效果（可參閱五8，六12及八10）。
「要尋求那造昴星和參星，使死蔭變為晨光，使白日變為黑夜，命海水來澆在地上的，（耶和華是他的名）。」（8節）
本節必與第三、四節相連（正如第四章十三節與六至十一節相連，或第九章五、六節與一至四節相連）。此處提到「尋求」，以色列人沒有做得對，他們到伯特利的祭壇，或吉甲或別是巴，都有迷信的成分，必無法尋見耶和華。耶和華是創造的主宰，祂在自然界施行的，必在歷史中彰顯。
「昴星」照字義為「浛」或「堆」，這必指一浛星斗。七十士譯詞為「一切」或「萬有」。神是創造萬有的。但是此處尚有「參星」。「參星」字義為「破法」，並不構成甚麼用意，七十士譯本為「夜星」。一般的解釋為夏夜的星，而昴星為冬夜的星。7所以此處提及兩種星，可能指季節的更迭。
死蔭變為晨光，由深夜至黎明白晝。由白日再變為黑夜，是日夜的轉變。命海水澆在地上，可否喻為烏雲密集，從海水所吸收的，再傾雨在地上？使旱地成為雨水滋潤之地？8
自然界的變遷運轉，都是見證神造物的偉大。以「耶和華是他的名」作結，似乎是頌詞（讚美詩）的形式。七十士譯本加上「萬軍」，那麼應為「萬軍之耶和華是祂的名」，正如第四章十三節的經文。
「祂使力強的忽遭滅亡，以致保障遭遇毀壞。」（9節）
上節是指自然界的現象，本節是看歷史的狀況。神的能力是無可抗拒的，因為祂使毀壞與滅亡好似火光一樣照射出來，力量巨大，甚至所謂力強的，必不能抵禦。人以為可躲藏與防備的保障，也同樣遭受破損，無法倖免。
本節經文在評鑑上十分困難。如果照七十士譯本，神命定或安排毀滅的事臨到強壯者。「力強的」是堅固的地方，或可譯作「堅城」。這樣「堅城」與「保障」為同義的相聯詞，而「滅亡」與「毀壞」也是同義的。中譯詞「以致」是前因後果的語調，實際二者是重複的語意。「祂將滅亡帶給堅強，將毀壞帶給保障。」這是很均衡的詩句，可能也是原來的讚美詩。
這既是讚美詩，加插在信息中，也是十分引發人深思與回應的。
「你們怨恨那在城門口責備人的，憎惡那說正直話的。」（10節）
這又必須參考箴言中的智慧話。恨惡責備的是畜類（箴十二1），甚至會死亡（十五10）。義人只恨惡謊言（十三5）。好流人血的，恨惡完全人（廿九10）。在城門口責備的，必是執行法律的，那就是嚴重的問題。
城門口原是城門的內側，在過道旁可有空處，可置放坐位的鴴子。有人被控告，被告與原告可站在法官面前，還有長老來審斷，其中有人專為執行傳揚，來責備犯罪的人（參閱申廿一19，廿五7；得四11）。這人必是主審者，稱為完全人，實則為審判公平完全，他是正真人，為無辜者辯屈（箴廿九10），他是行動正真的人（箴廿八18；參閱詩十五2）。所以阿摩司在這裏是在維護公平。
「你們踐踏貧民，向他們勒索麥子。」（11節上）
貧民為社會的無助者，應該給予同情與濟助。貧民借債，別人不可向他取利息（出廿二25；參閱利廿五37及申廿三19）。但是以色列人行惡，沒有顧念窮人，反向他們取租及取利。他們勒索麥子，麥子可取代現款，再將麥價提高，可以取利致富。
「你們用鑿過的石頭建造房屋，卻不得住在其內，栽種美好的葡萄園，卻不得喝所出的酒。」（11節下）
在以色列古代的房屋，都是用土磚砌成的，容易破碎倒塌（參閱賽九10）。石頭建屋比較堅固，如果鏧過的石頭經過挑選與鏧刻，不僅光滑美觀，一定厚實，為上選的建築材料。這樣的房屋必定昂貴。葡萄園「美好」，是指適當的地形位置，向陽的角落，土壤等一定也是好的（參閱賽五1、2）。有這樣好的果園及房屋，必是上等階級的人家，但他們未必能自行享用，因為他們沒有神的悅納，而且犯罪使神憎惡，他們的財富是以不正當的方法獲取的。
「我知道你們的罪過何等多，你們的罪惡何等大。你們苦待義人，收受賄賂，在城門口屈枉窮乏人。」（12節）
「我」是先知的自稱，因為這裏的發言不是耶和華。這也不再是哀歌，而且直接的指責。「我知道……」他似乎總括他們的罪狀。罪過是舊約的常用字，並未指出是屬於社會道德，或律法的，或禮儀的。何等大，何等多，他特別指出三種罪狀。第一是苦待義人，他們是無辜者受欺壓，壓迫逼害，原指軍事的行動，對敵而起的壓迫（參閱三11，與「踐踏」相似）。第二是收受賄賂，偏袒惡人，沒有公平，他們真是將公義丟棄於地（五7）。以賽亞書第一章廿三節及第五章廿三節將賄賂稱為禮品，賄買人心。阿摩司用詞原意為「遮蓋」，是暗中塞錢，就是我們俗稱為「黑錢」。這兩個用詞在箴言第六章卅五節（贖價與禮物）。賄賂當然是不正當的（箴十七15）。第三是屈枉窮乏人。窮乏人往往指無辜的義人，因為他們在社會上沒有地位，在法律的程序中，受惡人卑鄙的手段所害，受屈枉，原意為「他們被摒棄在一旁，得不著法律的保障」。所以先知為他們鳴不平，提出抗議。
「所以通達人見這樣的時勢，必靜默不言。因為時勢真惡。」（13節）
這樣的時勢是罪惡的，先知彌迦也有相同的論述（彌二3下）。通達人為甚麼靜默不言，是否因有智慧而明哲保身，獨善其身呢？在屈枉不公的情況下，怎不挺身而出呢？其實他保持緘默，是靜候神的審判，因為人可以屈枉，卻無法使神不顧。耶和華已經宣佈審判，無人可以逃脫，因此智慧者不必多言，而有順服的心，知道耶和華的道義哉，北國的敗亡必在不遠的未來。
本節經文相當特出，有些學者以為這是以後附加的，或應在第十二節與第十六節之間，第十四、十五節應另置其他經文之後。9至於通達人，是否另有所指？也許在排除萬難面對反對的情形之下，靜默不言幾乎是不可能的，這是先知所體驗的（七10-13），或者這是先知所困惑的事。耶利米也有這樣的經驗，他曾不想再提耶和華，奉祂的名講論，但感到有燒著的火，閉塞在當中，他就會忍不住，不能自禁（耶二十9）。
「你們要求善，不要求惡、就必存活。這樣，耶和華萬軍之神，必照你們所說的，與你們同在。」（14節）
第十四、十五節應為第四、五節的註解，在語氣方面純粹是智慧者的思想。尋求神（4節），就是這裏「求善」。不要往伯特利等地尋求（5節），在這裏「不要求惡」。
求善是必需的，箴言第十一章廿七節：「墾切求善的，就求得恩惠。」相反地，「惟獨求惡的，惡必臨到他身。」智慧者有能力分辨善與惡，這裏的善，也指公平而言，以律法為生活的準則。「尋求」是認真的願望與關念，真實想得凓心中所切願的。
「就必存活」這裏也是重複第四、六節，可見尋求的目標是神與祂良善的旨意，所獲得的是生命的保障。況且保證的不僅是生命，更有生命的福，就是有耶和華的同在。這句話原是聖戰的保證話（申二十4；彌三11；賽七14，八10；詩四十六7、11）。
求善，不僅是尋求耶和華，也尋求道德的行為，指人際的關係。所以求善是敬虔與道德二者兼顧，這也是智慧書特別強調的，敬畏神，遠離惡事，是約伯的良善（伯一1）。信心與行為並重，信心的行為，行為的信心二者是一件事。
「要惡惡好善，在城門口秉公行義，或者耶和華萬軍之神，向約瑟的餘民施恩。」（15節）
第十五節與第十四節是相連的，而且形成交叉的形式，第十四節善與惡，第十五節為惡與善。這樣交叉的排列(Chiastic arrangement)，更形成強烈的對比。善怎樣建立呢？在城門口秉公行義，公平與公義是必須建立起來，有特殊的效果，才符合神公義的要求。
耶和華施恩，是大家所願望的。詩篇中常有這樣的呼求：求你憐恤我！或「憐恤」、「可憐」都是同一個字（詩四1，六2，九13及一二三3）。
約瑟家在第五章六節，這裏提約瑟的餘民，是指以色列中少數蒙神保留的人民。他們保持信仰，真心悔改，而且始終忠信，成為日後以色列民族復興的核心。以色列的敗亡是必然的，但仍有少數的餘民存留，他們復興的願望必永不消失。
「主耶和華萬軍之神如此說，在一切寬闊處必有哀號的聲音。在各街市上必有人說，哀哉，哀哉。又必叫農夫來哭號，叫善唱哀歌的來舉哀。」（16節）
這裏又回到哀歌的形式。寬闊處是城門口的廣場，或在聖殿之前，甚至在曬穀場前面，必有大廣場，可供人們聚集城市中房屋林立之間，有許多狹窄的街道。在那些地方都有哀號，可見悲哀的氣氛瀰漫在各處。這情形不僅在城市，也在鄉鎮，農夫也在哀號。舉哀的人是包括各階層各地方的人們。舉哀的人為自己悲痛，也為別人哀傷，甚至雇人來舉哀，善唱哀歌的可能原是職業的，被雇用在喪事的場合中。所有的人都在悲痛裏，似沒有例外，是最普遍的情形。
「在各葡萄園，必有哀號的聲音，因為我必從你中間經過。這是耶和華說的。」（17節）
在農田，有農夫在舉哀。在葡萄園，有工人也在哀痛。舉哀的情形不僅普遍，也極徹底。可能不僅有哀號的聲音，而且也有舉哀的行動，禁食，撕裂衣袍，披上麻布，將爐灰或地上的灰塵撒在頭上，並且剃頭，使頭光禿（參閱八10）。
那並不是說，耶和華離棄他們了，神還在他們中間經過，只是降禍不降福（九4）。神必不再寬恕他們，任意地放過他們（七8，八2）。神的顯現可能是眷顧，也可能是刑罰。所以人人都要豫備迎見神，神是審判的主，祂若究察罪孽，誰能站立得住呢？公義的神已在中間施行審判了。
1 Artur Weiser, Die Profetie des
Amos, Beihegete zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 53, 1929, 180.
2 Ernest Wu/rthwein, "Amos-studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1950, 10-52.
3 Franz Hesse, "Amos
5:4-6, 1485," Zeitschaft fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 68, 1956,1-17.
5 George Adam Smith, The
Book of the Twelve, vol. I, (19
) 有關「禍哉」的體裁，在本章第18節中討論。
6 參閱Alfred Jepsen, "qdx und hqdx im Alten
Testament," in Gottes Wort und Gottes Land: Festschrift H.W. Hertzberg,
ed. Henning Grzf Reventlow, 1965, 78-79; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit
als Weltoronung; Hintergrund und Geschichte des alttestamentlich
Gerechti-gKeitsberiffes, 1968, 111-13.
7 Georg Fohrer, Das Buch Hiob, (1963)
216.
8 Saloman Speiser, "Bernerkungen zu
Amos," Vetus Testomentum, 3(1958) 305-10.
9 Wolff, Amos, 250.
（七）耶和華日子（五18-20）
這段經文似承接上段的哀歌（1-17節），但是在內容方面卻不盡相同。以色列的命運在此處所描述的，完全在無可逃避的境地中，幾乎完全無可逃避。先知究竟在何處宣講，在撒瑪利亞還是在怕特利？也不能臆斷，但是下一段（21節起）指責他們敬拜的錯誤，可能是在伯特利，在那裏的聖所旁。
在文體的形式，「禍哉」的宣告，也是在先知文學中常見的，「禍哉」之後用「多數的分詞」(Plural Participle)。本段第十八節開端發出「禍哉」（中文為「有禍了」置於句子的末端），但在下半節就斷了，「你們為何……」直接向他們說話，由起初第三人稱改至第二人稱「你們」，是智慧者的語調，在先知文學中屢見不鮮（如賽五8起；彌二1起；摩五7、10，六1、4-6）。這裏以問句口吻：「為何……」為加強這段信息的語調，在第二十節上也用這口吻。第十八節的問句是指責的，第二十節的問句是理論的。這裏還有一個特點，就是以表象作喻，說明之後來下結語（20節），無人可以逃脫耶和華的忿怒。
關於「禍哉」的文體，是先知文學的特性，表達先知那種同情的概嘆。1在形式上，是在「禍哉」之後，隨著有多數的分詞，以表明受責的行為，這是智慧的傳統說法，為教學的口吻(Pedagogical Clan Wisdom)2有人認為先知「禍哉」的宣告，是從「咒詛」的禮儀中演變而來的。這「咒詛」的宣告最典型的例子是在申命記第廿七章十五至廿六節，有十二項的宣告，3在形式上的確與阿摩司的「禍哉」十分相似。
「禍哉」都是哀嘆的口氣，在原文有兩個不同的字。一個通常譯為「禍哉」或「有禍了」，有廿三次。另有二十次是特指某些人，某種情形之中（如何七13，九12；賽三9）。「我有禍了」（賽六5：「禍哉我……」；耶十19：「禍哉我……」），「我們有禍了」（耶四31；撒上四7、8）。這裏「禍哉」帶著焦慮的成分，對別人有威脅性的語氣。4
另一個用詞通常譯為「哀哉」，是驚嘆語，有五十一次之多，或用於弔喪者的哀號（王上十三30；耶廿二18等）。有時是用於激勵的語氣（在賽五十五1；亞二6、7；中文聖經並未譯出）。「哀哉」是哀歌的形式。「哀哉我兄阿！」（王上十三30；耶廿二18也類似）。以色列人中有唱哀歌的婦女，大概是用樣舉哀的形式（耶九16）。
第八世紀的先知常用這樣的文體，以賽亞書中例子很多（五8-24，十1-4，廿八1起，廿九1起，15