彌迦書第四章
Ｄ 錫安將被高舉（四1∼5）
彌迦的信息在此有了令人屏息的轉變──從舊耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。兩則神諭間有五處相互連結，並使新、舊耶路撒冷的對比並置在一起。兩個城巿均與「錫安」的角色有關（三10、12，四2）。三章12節宣告「殿的山」（希伯來文ha{r）將降低，而四章1節則指出「耶和華殿的山（希伯來文 ha{r）」要被高舉。雅各家邪惡的「首領」（希伯來文的字根是 ro{~s%）（三9、11）與諸山之「首」（和合︰超乎；較佳的翻譯是 AV 、呂譯的「頂」；希伯來文作 ro{~s^）的錫安山（四1）恰成對比。三章10節敘述以人血和罪孽建造錫安；四章1∼2節則提到將錫安建立為發出耶和華訓誨的中心。三章11節指責舊耶路撒冷的宗教領袖為自私的目的行審判、施訓誨；四章2∼3節宣告在新耶路撒冷，耶和華將把祂的道「教訓」多國，並在他們中間「施行審判」30。
先知在此以行首額外音節的描繪，清楚地表達耶路撒冷傾覆後（
萬民都流歸（nahar，1節）這山（har）。這山被堅固地建立（nakon，2節），且對群眾（nelka）而言，是個吸引人的所在。它是道（d#ra{ka{w）與路（orhotaw）的中心。但它同時也是律法和神的話語向外傳揚的起點。律法（譯註︰註釋者在此用的英文字是torah）好比是路（orah），而神的話語（dabar）則好比是道（derek）。從這裏也湧流出主權與公義，即產生和平的有效力量……用以形容〔流歸這山的民〕的句子十分流暢，而且極富含 NHRL 的音。相反地，這些句子卻毫無齒擦音，而且極少爆裂音。相對的向外之舉，以一個半行的句子開始︰ki^
mis]s]i{yyon te{s]e{ to^ra{h〔＝「因為律法必出於錫安」〕，明顯地有兩個 s 和兩個 t 音。這個句子延伸到下一行時，爆裂音的數目增加；至第三行時，七個 t 和兩個 h 音形成了擬聲的聲喻31。
1b. 諸山高聳超過雲端，成為到天上的心靈與精神的入口。古代近東所有的聖殿、廟宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺廟每天開門時都要複誦「天國的門已經開了」的信條33。在神給以色列的啟示中，祂在天上的聖所與祂在錫安山上的聖殿，是不可分的（參︰出二十五9；詩十一4，七十六4、8；來九23等經節）。身為天上寶座在地上的代表，錫安一直被視為高於其他所有的山，雖然就實際的地勢而言，它事實上並非最高的（參︰詩六十八16∼17）。當耶和華將錫安自灰燼中高舉出來時，強大的國家才辨識到錫安真正神聖的本質；而當神使祂的兒子從死裏復活，在天國裏坐在祂的右邊時，萬國的民才充分了解到錫安之神聖。
當耶路撒冷像一塊田被耕種時，自誇是通往天國之路、暴虐專橫、狂飲作樂的巴比倫，卻睥睨萬國，且萬民都「流歸」（耶五十一44）它。先知的信心卻使他獨具慧眼，不僅看到耶路撒冷的亂石堆，還看到耶城在將來的日子，會像鳳凰一樣浴火重生，而且選民都將「流歸」它（參︰詩八十七；賽五十六6∼8；亞八21∼23；約十二32；來十二22；啟二十一）。巴比倫──人類自高自大的努力成果──導致變亂（參︰創十一1∼9），但新耶路撒冷卻帶來和平。
2. 彌迦極富想像力地描述歷史的逆轉，而這逆轉是超乎人類的操縱及掌握。在此，他讓聽眾無意中聽見，被揀選的各國人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的對話。這些人來到新耶路撒冷的目的之一，是為了聆聽神的話語（參︰賽五十六8，六十，六十六18∼21）。摩西安排以色列人每年三度前往聖殿朝聖；大衛則增添了詩歌來伴隨他們的敬拜。彌迦更將敬拜者擴增為多國的民。來天上的錫安山聆聽神話語的人，將把武器改造為農具，因為他們的心已被改變。在良善的人之間，將有普世及永存的和平。凡不接受神管轄下的和平的人，在未來最後審判時必將毀滅。梅茲（Mays, p.98）針對這新秩序評述說︰「人們將運用地上有限且珍貴的資源來培育生命而非籌畫死亡。」
5. 彌迦藉引述悔改歸正的多國之民，來顯示榮耀的未來（2節）；同樣，他藉著引述充滿希望的會眾，來展現他們的信心。他們保證要行在耶和華的道路上，並作將來普世和平的先驅。目前，這普世和平的應許則是他們憂傷時的慰藉、受試探時的約束，以及遭逢試煉時仍堅持信心的鼓勵。
29 「建造」（希伯來文是 ba{na^）通常指建造一有形的結構。它也可以指建造被擄歸回後的「以色列」（參︰耶二十四6，三十一4等經節）。
30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3∼5', ZAW
81 (1969), p.196, n.4.
32 W. Beecher, The Prophets and the
Promise (1905; Baker Book House, 1975), p.13.
33 O. Keel, The Symbolism of the
Biblical World (Seabury Press, 1978), p.172.
34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig
Tree": A Case Study in Imagination and Criticism', CBQ (1981),
pp.188∼204.
增註︰四章1∼5節的年代
早期持文學－歷史批判法的學者認為，應許的神諭不可能出於以色列被擄之前的先知，故而，第四章1∼5節的神諭應出於被擄後期或是被擄歸回後的先知之口。多數學者將這則神諭的年代，定在被擄後期或被擄歸回後之初。
為了幫助讀者了解以下的論點，這裏是三個時期的對照表，其中並附有依照「標準」聖經批判法的年代及其相關文獻。
彌迦書四1∼5年代的問題應從兩方面著手︰它和相應經文以賽亞書二2∼4之間的關係，以及文章結構的證據。
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時 期 |
文 獻 |
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被擄之前（公元前760∼586年） |
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初期 |
阿摩司書 |
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何西阿書 |
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以賽亞書第一部分（一∼三十五章） |
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彌迦書 |
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錫安之歌（詩篇四十六、四十八、八十七篇） |
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後期 |
耶利米書 |
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被擄之時（公元前586∼539年） |
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初期 |
耶利米書 |
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申命記∼列王紀下 |
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以西結書 |
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後期 |
以賽亞書第二部分（四十∼五十五章） |
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被擄歸回後（公元前516∼350年？） |
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初期 |
撒迦利亞書 |
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哈該書 |
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以賽亞書第三部分（五十六∼六十六章） |
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以斯拉記、尼希米記 |
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後期 |
瑪拉基書 |
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約珥書 |
彌迦書四1∼3和以賽亞書二2∼4除了一些經文差異外，其餘均明顯相互吻合。（彌迦書四4在以賽亞書中並無相應經文，而彌迦書四5雖和以賽亞書二5看來類似，但其神學意念和文學形式卻迥然不同。）學者們對這兩段經文間的關係，看法莫衷一是。傳統的觀點是，彌迦是原作者，而以賽亞和其門徒則引述彌迦的話〔持此觀點的有加爾文（Calvin）、尼吉斯巴（C. N. E. Naegelsbach）、普西（E. B. Pusey），以及最近的尼爾森（E. Nielsen）35和魏利思36。〕他們的看法有兩個論點支持︰在兩段經文的少數差異中，一般認為彌迦書的經文優於以賽亞書，而且，如我們所了解的，彌迦書四1∼3和三9∼12有密切的關聯。然而，較佳的經文並不能代表它就是神諭的原出處，但文意的貫串一氣卻可以。彌迦書四1∼3和三9∼12的關聯並非偶然，因此它們必非引用自他處，而是先知或是後世編纂者之原作。而後世編纂者的可能性，又因此神諭同樣見於以賽亞書而被排除。
有些批評家認為，以賽亞書是神諭的原出處，因為彌迦書神諭的形式（風格、用字遣詞）和內容，與以賽亞書中的預言十分近似，故而這些學者認為，彌迦和他的門徒取材自以賽亞書。馮拉德（von Rad）37更為證明以賽亞書二2∼4是原出處，除去一大障礙。他指出，這段經文所含的意念，源於錫安之歌（詩四十六，四十八，八十七等等），而這些詩篇又被今日多數批評家認為寫成於以色列被擄之前。此外，根據馮拉德，「這段經文完全符合以賽亞一貫思想模式，但同一段經文在彌迦書中則不然」38。魏伯格（Wildberger）39極力支持此一論調。他指出，以賽亞書二2∼4（和賽十七12∼14，二十九5∼8，十四25一樣）與較早的錫安之歌關係密不可分。他又指出，錫安之歌啟發了以賽亞，而彌迦的措辭及語法又取法自以賽亞。然而此說法並不令人信服，因為它未能證明錫安之歌的年代早於以賽亞書，也忽略了彌迦書四1∼3和三9∼12間的相互連貫，而且有些學者認為以賽亞書二2∼4根本就與上下文不相稱。
在這之前，希茲格（F. Hitzig）和艾瓦德認為，以賽亞書和彌迦書均取材自較早的預言，近來則有傅留梅（R. Vuilleumeir）40和其他許多學者，根據該經文的禮儀性質贊成此一看法。但這種看法既不能合理地解釋彌迦書三9∼四3間文意的連結，而且欠缺說服力，因為敬拜儀式的文獻見於自南北國分裂之前至被擄歸回後的一長段時間。正如瑞納德（1977；161頁以後）所說的︰「我們必須把以賽亞書和彌迦書四1∼3的經文，放在這個大的時間範圍裏〔或早或晚〕，但卻不需要將它們放在同一點上。」
瑞納德擁護多數人的主張，即神諭的年代應在被擄歸回之後，他並提出一極不可能的說法──後世的編纂者將同一神諭放置在彌迦、以賽亞這兩卷書中。他的理論是根據神學以及語言文字的象徵，也讓我們有機會得以審視經文本身所提供的內證。首先，他指出（165∼169頁）多國的民前往錫安敬拜這一主題，與眾所公認被擄時及被擄歸回後的幾段經文相符合（賽五十一4，五十六3、6∼8，六十，六十六18∼21；該二7∼9；亞八21、23）。此外，他有力地證明這段經文和撒迦利亞書的關聯特別密切，而且駁斥魏伯格將此主題與所謂以賽亞書第一部分（賽十七12∼14，二十九5∼8）相連結。強克（Junker）41則試圖找出這段經文與列王紀上八41∼43，主題上的共通之處，但此共通之處頗令多數批評家質疑，因為他們認為列王紀上、下兩卷書應完成於以色列被擄初期，而且，瑞納德亦正確地指出，列王紀上八41∼43個人的語調恰與我們所討論的神諭的全民性語調相反。然而，更值得探究的是詩篇八十七篇，它雖然很可能寫於以色列被擄之前的年代，卻早已明白指出巴比倫和埃及都將被記在錫安的生命冊上。耶利米書三十一章亦提及人們紛紛上到錫安，和我們所討論的神諭文意近似。例如，兩者（參︰耶三十一12）都說到「流歸」〔NIV 作「流向」／「來到」〕錫安。列國的民並未流歸巴比倫，而是流歸耶路撒冷。瑞納德堅稱耶利米書的年代必然較早，但是，為什麼呢？耶利米書二十六18明顯引述自彌迦。此外，瑞納德無視於艾隆索－思高可已有力地論證 na{ha{r 一字乃用以與 ha{r「山」相稱，而此一類音是耶利米書中所未見的。若有人認為，彌迦書中普世、全民的語調較耶利米書中國家、民族的語調更進步，那麼，他們也應當知道，彌迦書同樣比哈該書二7∼9和以賽亞書六十章先進。而根據瑞納德，後二者的年代較我們討論的神諭為遲。
瑞納德（1977，170∼173頁）接著探討這則神諭中「凸顯錫安為世界的中心」的主題。然而，如果我們同意多數批評家所說的，錫安之歌（詩四十六，四十八，八十七等）的著作年代是在以色列被擄之前，那麼這一主題便與公元前八世紀的預言極為一致。為了解決這原作者的爭論，瑞納德竟忽視明顯的證據，從而預設立場地採納溫奇（Wanke）的觀點，即錫安之歌是被擄歸回後的作品。但即使溫奇都坦承，錫安之歌的主題，亦即問題的癥結所在，極可能年代久遠42。為了維護他的看法，他甚至還指出以賽亞書十九24並不屬於以賽亞書第一部分，而是以色列被擄歸回後所增添的。
瑞納德（173∼174頁）又討論末世普世和平的主題，以及兩個補充它的主題──斷定是非、滅絕兵刃。他不得不承認，後二者確是較古老的主題。本書註釋部分曾述及，以賽亞將這兩個主題與彌賽亞的未來相連（參︰賽九5，十一1∼5）。但是，瑞納德卻吹毛求疵拒不接受此證據。他指出，彌迦書第四章將和平延伸到全地，這和只對神的選民發言的以賽亞書第九章，以及以「世上的謙卑人」為對象的以賽亞書第十一章，均截然不同。然而，以賽亞的確也以世界和平為念（見賽九7，以及十一4提到的擊打世界）。未參與這場爭論的羅利（Rowley）表示︰「我們當知道，凡有關黃金時代的描述，必然帶有普世的性質。」43瑞納德此外還反對我們所討論的神諭和以賽亞書第一部分有任何關聯，因為前者述及耶和華將建立公義，而後者則指向彌賽亞。當然，在先知的思想中，耶和華和彌賽亞根本是不能分的（參︰詩二2∼3）。但，容我在這一點上提出反證︰從沒有任何被擄時期或被擄歸回後時期的先知，曾論及此一主題。相反地，被學者公認為屬於被擄歸回後時期的約珥，反而還說了相反的話︰他聚集列國，要他們把犁頭打成刀劍，鐮刀打成戈矛，好集中力量對付將要踐踏他們的耶和華（珥三9∼11）。總而言之，被擄歸回後的先知，將早先彌迦和以賽亞所說的倒轉過來，而彌迦書和以賽亞書最合理的年代應是以色列被擄之前。
瑞納德認為支持他「神諭出於較遲年代」一說的三個主題，結果反指向較早的年代。這外在的證據並為魏利思所提的，彌迦書三9∼12和四1∼5間的五個相關之處所證實。以色列被擄之前的先知有著雙重主題︰毀滅與更新（見導論，164頁）。難道我們不應當預期，被擄歸回後的先知們仍會繼續「更新」這一主題？我們明知早期先知的作品擁有雙重重點，卻硬要將其更新的主題分隔開來，而且還拿這作品與被擄歸回後先知的作品相較，豈不是太頑固了嗎？因為被擄歸回後的先知，很自然會引用早期先知之作的主題，而賦予這主題新的年代。
至於用字遣詞呢？正如考古學家是依據最新而非古老的陶器證據，來判斷地層的年代，批評家們也同樣是依新字彙來定經文的年代。瑞納德指出了五處較新的字彙︰ (1) 「日後」。雖然同樣的用字亦見於創世記四十九1；民數記二十四14；以及耶利米書多處，但瑞納德將此問題歸諸於後世的編纂者。 (2) 「耶和華殿的山」。在此瑞納德全然不理會出現在被擄前篇章中的同樣用字，包括錫安之歌和以賽亞書三十29，亦不提以賽亞書十一9，十四25中類似的用字「我的山」，卻單指出這樣的用字亦見於較遲的作品歷代志下三十三15。 (3) 「流歸」。此詞在聖經他處僅見於耶利米書三十一12，五十一44。根據艾隆索－思高可的研究，我們已得知彌迦書的年代早於耶利米書。 (4) 「強盛的國」。此詞若不加其他的限定詞，則在聖經中僅見於此。根據瑞納德，「國」的單數形（g{o^y），從未出現於被擄前的先知書中，亦未在申命記九14，二十六5之前出現過，而瑞納德認為後二者是以色列被擄初期的作品。此單數形曾出現於與彌迦書四1∼3，頗近似的以賽亞書六十22，亦同時見於彌迦書四7。然而，這些資料實在太不可靠，故無法從中獲致確定的結論。撒迦利亞書八22中類似的措辭，可能是從彌迦書四2而來的。 (5) 「他們……學習戰事」。讀者可以從瑞納德自己的評述來自行判斷他的論點是否有力︰「被擄歸回後所特有的︰詩篇十八35，一四四1；雅歌三8；以及士師記三2的用語。」讓我們用瑞納德的自白來反駁他整個論調︰「以上各發現沒有一項是能夠單獨成立的，因為在某一特定年代之前寫成的聖經經文沒有某些用字，並不就代表這些用字不可能出現於較早年代的著作中。」
綜上所述，擔負證明重責大任的文學批評家們，並未能證明傳統為誤（參︰彌一1）。我們可以假定，賢哲人如何將箴言二十二17所說的「智慧人的言語」，融入自己的作品，以賽亞也同樣將彌迦的神諭融入自己的作品（參︰賽二1）。
35 E. Nielsen, Oral Tradition
(Alec R. Allenson, Inc., 1954), p.92.
36 Willis, loc. cit.
38 Ibid., p.234.
39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum
Sion' VT 7 (1957), pp.62∼81.
40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e, Nahoum…… (Delachaux
et Niestle*, 1971), pp.47∼48.
41 H. Junker, 'Sancta civitas
43 H. H. Rowley, The Faith of Israel
(SCM Press, 1956), p.180.