瑪拉基書緒論
瑪拉基書是十二先知書的最後一卷，也是列於一切先知書的末端，成為先知信息的結語。因此猶太人稱瑪拉基是「先知書的印」(h]ot[am
hanneb[i^i^m)。印證以前的話語。
在聖經中有不少例證，為以前最後的話，如雅各的祝福（創49章），摩西的祝詞（申），約書亞的訓詞（書23、24章）。大却的遺囑（撒下23章），保羅最後的囑託（提後4章），主耶穌的教訓（約13-16章除十架七言之外）。但是瑪拉基書不能算是他最後的信息，他的話卻是代表他當代最後的話語。神在那時當代所傳的話，有特別的用意。神要在瑪拉基身上先作一番結束，一直等到主耶穌來，為要成全律法和先知（太五17）。主耶穌是最大的先知。
一 作者名銜
瑪拉基其名，究竟是個人的專用名詞，還是一個街頭，為經學者研究的問題。
以瑪拉基為人名者，有以下的理由。首先在先知著作，每卷皆以先知的名字為書名，必有其人存在，他具有先知的職分。如果說他的名字原意為「我的使者」，猶太人很可能以這命名，在名字的涵義，表明父母的願望。
有人持反對的理由，認為名字的字尾不應有「我的」（希伯來文的代名詞字尾"l^
"），但在舊約中也不乏有若干例證，如伊特尼（Ethni我的恩賜，代上六41），比利（創廿六34），備利（何一1），二者原意為我的泉源(Beeri)。亞比（Abi我的父親）與亞比雅（Abijah,
Jah是主，「主是我的父」。參閱王下十八2及代下廿九1）。所以瑪拉基(Malachi)這種名字以「我的」為字尾不甚普遍，但可否為瑪拉基雅(Malachijah)的簡寫？這樣的推算，仍遭人反對。1
大多學者認為瑪拉基不是人名，有以下的理由：
（一）在舊約及其他著作中，從未出現瑪拉基為人名。
（二）「瑪拉基」原意為「我的使者」，猶太人沒有以此為兒女命名。
（三）亞蘭文譯本在「瑪拉基」後即加註他的名字是文士以斯拉。所以瑪拉基應譯為我的使者文士以斯拉。
（四）七十士譯本將「瑪拉基」譯作「祂使者」：「耶和華藉瑪拉基祂的使者傳給以色列的默示。」
（五）「耶和華的默示」（瑪一1）。與撒迦利亞書（九1及十二1）相同，都是信息的開端，原先並不註明作者或先知的名字。
（六）第三章一節有「我的使者」這樣的字樣，是否就以此為書名，或本書的標題，是一種所謂標語性的標題(Stichwort)。
（七）早期教會的傳統，認為瑪拉基為先知的頭銜。
以上各點確極有理由，但無論如何無法獲取結論。撒迦利亞書（9-11章以及12-14章）雖未提及先知的名字，未必一定是以後編者附加的。同樣，以第三章一節的「我的使者」即為編者借用，充作書名。但是第一章一節以「瑪拉基」作為第三人稱，神藉凓他傳信息。「我的使者」，應為「祂的使者」，耶和華是第三人稱，應譯作「耶和華藉凓祂的使者傳給以色列的默示。」
耶和華藉瑪拉基，正如耶和華藉哈巴谷與約拿，先知原是神藉凓他們來講預言，瑪拉基確為先知。再說早期教會的傳統，其實在主後第二世紀有次經以斯拉鋛書，列出十二先知書，也以哈該、撒迦利亞與瑪拉基為最後三卷。在瑪拉基這名之後，加註：「也稱為耶和華的使者」。
𥱥利亞譯本，及其他兩種希臘文譯本(Theodotion,
Symmachus)，包括拉丁文譯本，均以瑪拉基為專用的人名。
歸納言之，瑪拉基是人名或街頭，或者二者兼備，都不影響本書的解釋。瑪拉基是一位先知，是耶和華的使者，奉命向當代以色列人，傳神的默示。
1 W. Neil, "Malachi, The Book
of," Interpreter's Dictionary of Bible, III, 229.
二 寫作日期
雖然在本書及其他資料都不能確定日期，但本書內容可以推測一二。學者大致不會認為本書寫作是在被擄前或被擄時，也不會在巴勒士坦外。本書必在被擄之後寫作的。一方面在第一章八節的省長(peha^)，原為亞述的用詞，是在巴比倫及波斯的帝國中官職，所以必在被擄之後。其次本書內容看出聖殿的存在。如果是被擄時，聖殿已經毀壞。省長是被擄之後才在外地有的官職。所謂外地，不是在巴勒士坦之外，而是在巴比倫和波斯之外，很可能是波斯帝國之外的殖民地。猶大是當時波斯的殖民地。
學者也一致同意，瑪拉基必在哈該與撒迦利亞之後。被擄歸回之猶太人，深感重建聖殿的必要，所以凓手興建，在主前515年完成（參閱拉5、6章）。從瑪拉基來說，這件興建的事已成過去了。本書已確知聖殿存在凓（一10，三1、8）。但是似乎歷時已久，屬靈方面日漸衰落。在聖殿敬拜的事更每況愈下。所以先知對祭司與百姓的指責，就在這一方面（一6-14，二1-9，三6-12）。
由於本書所描述的情況，與以斯拉記及尼希米記十分相似，很可能是同時代的，但是究竟瑪拉基比以斯拉與尼希米早或遲，就有不同的說法了。再加上以斯拉與尼希米的前後問題，就更為複雜了。現代學者多認為尼希米比以斯拉早。如果照聖經次序的排列，有以斯拉記才有尼希米。一般傳統的說法，認為以斯拉是在458年來耶路撒冷，而尼希米在445年才來。他們二人又曾在一起同工，尼希米住了十二年之後，回到書珊城，該在433年。再有一段時期，又第二次歸回。2
許多經學者認為，瑪拉基在以斯拉尼希米之前，有下列的理由：3
瑪拉基似乎完全不認識以斯拉與尼希米，也不知道他們的工作。
瑪拉基從來不提新近律法的釐訂，因為他們二人曾詳細研究，並且頒佈（拉十3；尼十三13，23-27）。尤其尼希米曾十分嚴格地指責異族通婚的事（二10-12）。也提出責問的話，因為人民沒有好好為聖殿的維持而奉獻（三6-12）。
瑪拉基似不熟悉「祭司法典」(Priestly Code)附加在五經中卻注意申命記的觀念與信仰。4照一般的觀念，祭司法典最後修訂是在主前444年。瑪拉基必在那日期之前。
根據以上所論，瑪拉基的日期，是在515年聖殿重建之後，在458年以斯拉歸回耶路撒冷之前。有人以為以斯拉在尼希米之後，那麼瑪拉基就該在445年前。但這些只是猜測而已。
有人以為瑪拉基與尼希米同時的，又有以下的理由足資研究：
瑪拉基雖沒有提及以斯拉與尼希米，未必不認識他們，在他們之前。在約櫃的歷史中，不提撒母耳。以賽亞沒有提起希西家的宗教改革。耶利米也沒有描述約西亞的宗教改革。其實這些都對他們息息相關，如果瑪拉基真的在以斯拉以前，以斯拉記就會提到，正如該書提到哈該與撒迦利亞（五1，六14）。以斯拉的改革所關切的事，都是瑪拉基責問的話。
瑪拉基沒有提說以斯拉所立的律法禁止異族通婚，可能這件事沒有成功，因此這樣的法規也殊難成立（參閱拉十3）。尼希米反對異族聯姻的事，是在第二次來的時候（十三23-29）。第一次他推動的時候，人民都願接受，而且以立約為憑（十28-30）。可能以後的果效欠佳。5
還有人提出本書的預言，在文體與思想上與申命記相似，沒有祭司法典的呭跡可尋。6這一方向有許多不同的見解，大多同意瑪拉基受祭司法典的影響較多。7
凡主張瑪拉基是在尼希米的時代，有以下之理由：
在尼希米未到之前，聖殿是由波斯政府所維持的（拉六6-12，七12-16）。瑪拉基鼓勵人民將什一奉獻及禮物帶到主的倉庫（三6-12），如果是在尼希米促他們重新立約之後，必更有意義。百姓必須接受責任，維持聖殿的工作人員，並多有敬拜捐獻的事。
尼希米不受省長之薪俸，都用在維持費上（尼五1-8），可見瑪拉基書第一章八節說明，不必奉給省長，也許那時尼希米不在耶路撒冷，已經回到書珊城，很可能是在他兩次來聖城的中間。
再比較祭司與利未人對聖殿敬拜的態度，似乎是反映尼希米第二次再來時的情形。以前祭司與利未人的態度好得多（拉三8-13，六16；尼三1、17，八7-9、12、14-19，九4-15、38，十28、29，十二30）。尼希米第二次來的時候，就責備他們，「因為他們玷污了祭司的職任，違背你與祭司利未人所立的約。」（尼十三29）。
瑪拉基的指責與尼希米第二次來的責備很相似。二者都嚴責他們娶外邦女子為妻（瑪二10-12；尼十三25-27）。二者都責備百姓們不供獻，來維持聖殿工作人員（瑪三6-12；尼十三10-14、31）。祭司忽略他們的職任（尼十三9、30；瑪一6-二9），是他們兩人都指責的。但是瑪拉基與尼希米也有不同之處：有關安息日遵守的事，只有尼希米提出責問（十三15-22）。但是就整體來說，瑪拉基在尼希米的時候甚有可能。
2 H.H. Grosheide, Ezra-Nehemiah, 1963,
1:35-49註釋有詳細的分析。
3 P.A. Verhoef, Malachi, 19-20.
5 Verhoef, Malachi, 16-31.
6 E. Sellin, Das Zwo/lf prophetenbuch, 1929-30.
附錄：以斯拉與尼希米的先後問題
有關以斯拉與尼希米先後的問題，是由於以斯拉記第二章二節及第七章五節記載。前者提到歸回的人中除所羅巴伯與約書亞之外，還有尼希米與西萊雅。在後者提說以斯拉，他是西萊雅的兒子，比尼希米晚一輩。何況第二章只提尼希米，不提以斯拉。此其一。以斯拉歸回的時候為「第七年」。如果是亞達薛西一世，那麼以斯拉歸來應為458年。如果是亞達薛西二世，就必在尼希米之後，因為尼希米是在亞達薛西王二十年（即445 B.C.）。此其二。這是兩點最主要的理由。
如果以斯拉是亞達薛西二世第七年，就在397年，又難免太遲。所以有些認為可能在428年。這是考古學家的推斷。8一般保守學者仍認為以斯拉比尼希米早，日期為458年。
三 歷史背景
在被擄之後的時期，尤其是主前第五世紀的下半葉，幾乎可稱為黑暗時代。有關那時代的史料十分缺少，唯一可依據的，是以斯拉記，尼希米記與瑪拉基書。
在那時期猶太人必有波斯帝國管轄的情況。大利烏一世(522-486 B.C.)，准許猶太人重建聖殿（代下卅六22、23；拉一3，六3、12）。波斯帝國的版圖發展得最廣大，從東邊的印度山谷至西邊的愛琴海，北邊的耶克邪(zaxates)，到南邊的利比亞。帝國的政治相當寬大，對神的選民有很大的試探。猶太人分散在帝國的遍處，隨遇而安，就定居下來，他們似乎失去「神權政治」的意識，不再注重他們屬靈的身分，與特蒙揀選的恩典。在以斯拉記、尼希米記與瑪拉基書，充分見證這樣的情況。他們原應以祭物供獻事奉神，卻失去對神的認識，他們不再看神為他們的主他們的父（一6）。他們究竟不敢隨意供獻給外邦所立的省長（一8）。如果他們再隨意與外邦人聯姻，還有甚麼屬靈的身分呢？（參閱二10-12）。這樣的人民彼此不以忠信相待，又破壞他們先祖與神所立的約。
近五萬人從被擄之地歸回，9只侷促在猶大小小的省分裏，情形實在欠佳。以斯拉歸來時，正好波斯與埃及在爭戰，可能這促使以斯拉最初改革的失敗。10當尼希米來到的時候，一切狀況都很差。耶路撒冷的城牆破損不堪。本來已經荒廢了，再因埃及與波斯軍隊的破壞，更不像樣了。富豪有利可圖，盡量剝削與搶奪。百姓又得被迫向波斯繳納苛稅雜稅，以補波斯因戰事而耗盡的國力。許多人在極度的貧乏之中，將僅有的家業抵押出去，將兒女賣為奴隸。
在這樣情形之下，尼希米就任猶大的省長，極力改善人們的生活。城牆重建了，富豪的貪婪受了禁止，祭司受教導與勸告，重新盡起職責。凡物原以不法的手段奪來的都得歸還。尼希米雖身為省長，卻不領薪俸，捐滴歸公（尼五1-8）。一切基本的工作都完成了，所以重新立約，大家遵守摩西的律法，要為聖殿的維持費用捐獻。尼希米以十二年的時間，完成他的改革，再回到波斯去（尼十二44-47，十三6）。
尼希米第二次再來時，發現以往廢除的，又在重復地實行凓（尼十三6-31）。安息日他們都不遵守（十三15-22）。他們不重視申命記律法的規定（廿三3-7）。他們容納亞捫人與摩押入，竟在聖約的民中。祭司以利亞實竟然將親戚亞捫人多比雅帶進聖殿，讓他住在耶和華聖殿的院宇中（十三7-9）。推羅的商人明目張膽，在安息日與猶太人作買賣（十三16）。異族通婚的事在大規模的發展之中（十三23-29），混血的兒女都不會說猶大的話（十三24）。異族聯姻的事一直發展，只幾年不在，尼希米看到那些孩童長大，好似「邊際人」一樣，失去他們的身分。
在這樣的情形之下，瑪拉基蒙召做先知的職事。他沒有提關於犯安息日的事（尼十三15-22）。其他凡尼希米指責的，也都在他嚴責的事項（參閱尼十三6-13）。要明白尼希米記第十三章，先得了解第十章所描述的。其實第十三章所指責的，也是在重新立約時都已強調了。歸納起來共有三項：娶外邦女子、犯安息日、忽略聖殿供獻的捐項。
先知實在面對一浛失望的人們，他們看不見神施恩的手。許多應許並未實現。神的子民仍在疾苦之中。瑪拉基必須給予鼓勵，激發他們的信心，催促他們的行為。唯有這樣，他們必以忍耐的心等候神的福分。
9 Albright, op, cit., 93.
四 結構分析
瑪拉基書在希伯來文只有三章，在譯本中，如七十士譯本、拉丁通俗文譯本，及若干近代譯本中多為四章。第三章原有廿四節，現在分為兩章。第三章共十八節，第四章有六節。為甚麼這樣分呢，似乎也無甚理由。事實上加將第四章一至三節，與上文更為相連。
本書除前言（一1），共有七段為正文（一2-5，一6-14，二1-9，二10-16，二17-三5，三6-12，三13-四3。）最後另一段，即第四章四至六節為附錄。
細心研究，每段信息的對象不同。有的對百姓（一2-5，二10-16，二17-三5，三13-四3），有的對祭司（一6-二9）。有的卻不作如此的分法，有人認為對祭司的是在第一章六節至第二章九節，第三章一至四節，對人民的為第一章二至五節，第二章十至十六節，第二章十七節，第三章五節，第三章六至十二節，第三章十三節至四章三節。先是勸告（一6-14，一2-5，二10-16），再有警戒（二1-9，之後三5、9）。最後是「聖言」(Hcilswort)即主要的信息（在三1-4，三16-四3）。這樣排列似乎很巧妙，卻未必幫助讀者明白。11所以應再詳細分析。
茲將各分段的結構依次逐一分析之。
（一）第一章一節為標題。第一章至五節，其中心主題在第二節上（第一句），也在第五節（第十，十一句）。整個結構是循環式的。從開始到結束，都是同一主題。這是瑪拉基辯論的方法，先有神的申明（2節上），人們的反應（2節中），神的動機（2下-4節）；再申明神的愛（5節）。這是交叉的形式，也是以對比的結構。第一句與第二句，在第二節上至下，是交叉的。照原文的語句排列：
「我曾愛你們，耶和華說，
你們卻說，你在何事上愛我們呢？」
「愛」是（甲），「說」是（乙），所以是甲乙、乙甲。
在第四、
「我卻愛雅各，惡以掃。」是對比的結構：「雅各」與「以掃」，「愛」和「惡」。
在第六句與第九句（3下與4下），為同義的對比：
「使山嶺荒涼……人稱他們的地為罪惡之境。」
在第七、
第十、十一句（5節），又有相反的對比，特別針對第二節人們的反駁。他們不相信神愛他們，他們可以親眼看見，以致無法否認神愛的福音。
（二）在第一章六至十四節，主題在第十一節（即十七至十九句）神喜悅純淨的祭物。這裏成為另一類型，主題在中間，主要可分為兩段：第一段自第六至十一節。
(1)譴責在第一句至第八句（6-8節下）。瑪拉基是以申明表示指責（第一句至第二句，在6節下）。動機在第四至八句（即7-8節下）。動機有申明（第四句，7節上），也有反應（第五句，7節中）。最後的動機在六至八句（即7下-8中）。
(2)神的判斷，在第九句至第十六句（8下-10下）。神不喜悅，省長也不喜悅（九至十三句，8下-9下）。神不悅已經肯定了（十四至十六句，10節）。
(3)極大的對比在十七至十九句，即第十一節。神一直責備在耶路撒冷祭司與百姓獻祭的不虔（第一句至十六句，6-10節），現在卻肯定別處來獻的祭純淨，尊神的名（十七至十九句，即11節），所以是這段信息真正的用意。
第二段在第十二至十四節，語多重復，是重復第一段的話，只有極少的變動。
(1)第二十至廿四句（12-13節），重復第一至八句（6-8節中）。
(2)第廿五，廿
(3)第廿七，廿八句（14節中下），在內容方面重復十七至十九句（11節）。
在整段（6-14節），有不少對比與鑰字。第一至三句（16節），有若干重要的用詞：「父親」、「尊敬」、「敬畏」、「藐視」、「名」。在第四、五句（7節上中）：「污穢」，六至八句（7下-8中）：「藐視」與「惡」。九、
第十二句（9節中），將第九至十三節之對比截斷了。這不是沒有理由的。第十二句說：「既由你們經手」，先知的指責是十分具體的。十四至十六句（10節），答覆一連串的問語（九至十三句，即8下-9下）。關上殿門，免得徒然獻祭，因為神不會喜悅的。
十七至十九句（11節）十分重要。神怎樣才能喜悅呢。第十七句比第十九句是成為對比的，神的名住外邦中必尊為大。第十八句最重要的話是「潔淨的供物」，與前面（一至十六句）完全成為相反的對比。
第二十至廿八句只是重復以上指責的話，表明這事的嚴重性，也不只是祭司，應包括百姓，充分表示這樣獻祭是極大的罪惡。
（三）第二章一至九節有四大分段：
(1)祭司的職責是為尊主的名，這是一般的申明（第一句；1節）
(2)祭司失敗，神必審判，在第二至七句（2-3節）。先是逐步說明（2-4節），然後再加細節（5-7節）。
(3)與利未人的約（八至廿三句，4-8節）。這段經文又是循環式的。主題在開端（八句）與結尾（廿三句）：與利未所立的約。在約的了解（八句）至廢除（廿三句），有相反的對比，比較以前與現在的祭司制度，利未的約是有雙重的內容（八句，4節）。一方面是有生命和平安（九、十句，；即5節上），另一方面應有敬虔（十一、十二句，即5節下），第十三句說：「懼怕我的名。」祭司未盡本分，必然受指責，這裏當然指目前的祭司。十四至十五句（6節上）說明律法的訓誨是適當的，也是可靠的。這又針對兩種人：祭司本身的生活與行為，也是多人的生活與行為（十六至廿二句，6下-8上）。在廿一、廿二句（8節上），與十六，十七句（6節下），成為相反的對比，祭司的職分重新強調（十八至二十句，7節）。第十八、十九句，又有交叉的形式：
「祭司的嘴裏，當存知識，律法是人由他口中尋求。」照原有的語句：「嘴」為（甲），「知識」為（乙），「律法」與「知識」同義也為（乙），「口」與「嘴」同義，仍為（甲）。所以交叉的形式為（甲）（乙）（乙）（甲）。