先知与预言旧约中，「先知」是颇常见的一个名词，而某些类别的经文则称为「预言」。「先知」的通俗解释是预言将来的人，而「预言」则是预测将要发生的事：虽然这些解释有部份是正确的，但却与圣经的用法不一样。因此在未讨论先知书之前，我们必须先了解圣经运用这些概念时有何含意。
「先知」的名称先知。「先知」是对其人及其职份的一般称谓。英语的Prophet，是从希腊文Prophetes演变而来，基本意义是「一个为神说话及讲解其心意的人」。这个字由两部份组成，第二部份解作「说话」：第一部份可解作「为了，上前」及「以前」，所以整个字的总意，就是「为了……说话，宣讲」，或「在事件之前讲话、预告」有很多作者认为先知是「上前宣讲的人」而不是「预告者」，但无论如何，这两个意义都可以从「先知」这个字引伸：而这个字上述的两种用法均为人使用
希腊文Prphetes是从希伯来文nabi翻释译过来，其字义及引伸义已争辩了很久：争辩的原因部份是由希腊文Prophetes的形式和含意而来，而不是由希伯来文nabi引起。现在已大致确定，nb这字根是解作「呼召」，而这字的语形支持「被呼召者」的解释。因此，先知是「神所呼召的人」：又从旧约可见，他是呼召来「为神说话的人」。所以希腊文虽没有精确翻出希伯来文的字义，但亦已对先知作了准确的描述。
圣经的用法在神对摩西的说话中表达得最清楚：摩西好像是「神」，而亚伦则是他的「口」(出四 15、16)：摩西被形容为「法老之神」，而亚伦则是他的「先知」(七1、2)「先知」在这里形容为「神的口」。
「先见」及其他称谓。先知又称为「先见」，即「看见异象的人」。有两个希伯来字可翻成「先见」，它们似乎可以互相替换。圣经有一段(撒上九9)指出，「先见」是早期名词，」后来则以「先知」代替；
就算其间真有一段时间包括先见与先知这两种人，但到了旧约写作的年代时，他们已经难以区分了。
称呼先知的名词包括有「神人」、「守望者」、「耶和华的使者」、「神灵的人」。其实这些名词乃描写先知的活动，有时则成为称号，它们使我们对先知有更深入的了解。
先知的特征出神。按照大多数学者的观点，先知最主要的特征是出神活动。这理论由贺士查(G．Holscher)提出，但罗宾逊(T．H．Robinson)的描述却最为人所熟知：
「现在我们可以在脑海中，描绘一幅先知公开活动的图画」——他会混在人群之中，有时在普通的日子，有时在特别的场合，突然间，他身上好像发生了什么似的：他目光凝聚，四肢抽搐，说话的方式也改变了。各人都认出，神的灵已降在他身上。当他回复正常之后，便会告诉旁边的人，他看见什么，听见什么。」
旧约某几处记载了一个人突然「出神」。当神的灵突然降在扫罗王身上时，人民便问：扫罗是不是先知中的一个呢(撒上十11)？然而，很多其他经文却记载先知的行为是十分正常的。史密夫(W．R．Smith)在贺士查出版他的著作之前，便说：「神向他的先知说话时，不是用魔术，也不是透过模糊的幻象，乃是透过一些清楚而又可以理解的话语，令先知心神领会。真先知的特征，是他在接受启示之时，仍能保持清醒和自制。」他的话正好总括了圣经对先知的描写。
「呼召」。圣经的先知不单只是为神说话的人，也是受呼召而为神传达信息的人。有一些经文详细地记录呼召的过程，而每一个记录，都自有独特的地方，是其他地方找不到的。所以，每一次呼召都是一独立事件，而不是先知用来支持自己工作的方程式。以赛亚似乎乐意接受呼召，而耶利米则不愿意，且与神争辩：阿摩司似乎有一次独立的呼召，而以西结则以年月日记录了神多次呼召他，并给他信息。倘若我们用纯粹的自然角度，认为呼召只是巧合或主观的心理现象，那实在不能解释圣经的资料。但另一方面，神确会利用历史处境及个人感受，来与先知沟通。
性格。彼得提及先知时说：「人被圣灵感动说出神的话来」。(译按：此节的「人」字，有些译本译作「圣人」。)圣经指出先知是圣洁的句子很少，但一般都相信神只会用圣洁的子民(如先知)。也许我们会辩称，神也会选择道德不完美的人负起其他职事，例如摩西一一颁报律法、亚伦一一大祭司、大卫——以色列王。但是，我们很难想像责备大卫的拿单，本身会是个放纵的人。当然，圣经强调先知要「全心委身于神」，而不是「道德要比常人优越」。
先知的分类撒母耳之前。撒母耳有时被称为「最后的士师和最早的先知」(参徒三24；十三20)，然而，先知一词也曾用来形容撒母耳之前的人。从经文资料推算，我们可得以下结论：(l)撒母耳之前，旧约人物似乎已经知道神会向某个选召的仆人启示(这是先知最基本的元素)；(2)摩西被视为先知的先驱(参申十八l8)，所以，在定义先知的工作时，必须考虑摩西的先知职份；(3)先知说预言的观念，似乎曾消失了一段时期，到了撒母耳时再出现——以利对于撒母耳被呼召的反应，清楚说明了这一点(撒上三7—9)。以上的结论颇为重要，因为如果撒母耳之前没有这些概念，我们研究先知话语的起点，便会单单从先知书开始，或从撒母耳、拿单、以利亚，或以利沙开始。事实上，先知的研究，必须包括撒母耳之前的摩西，以及族长时期的先知职份。
先知
撒母耳之前
以诺(犹14)「从创世以来，圣先知……」(路一70；徒三21)
亚伯拉罕(创二十7；参诗一○五 14、15)
摩西(民十二1—8：申三十四10；何十二13)
米利暗(女先知：出十五20)
伊利达、米达，及七十个长者(民十一24—29)
底波拉(女先知：士四4)
神人(十三6及下文)
以利那些日子少有先知的默示(撒上三1)
王朝时代
撒母耳(撒上三1：扫罗及大卫的时代)
迦得(撒下二十二5：扫罗及大卫)
拿单(十11：大卫)
亚希雅(王上十二 22：罗波安及耶罗波安一世)
扫罗、大卫、所罗门：有先知特色的经验
亚萨、希曼、耶杜顿(以探：代上二十五1)
易多(先见：代下九29；所罗门、罗波安，及亚希雅)
南北王朝到亚述时代(九三—至约八○○)
示玛雅(王上十二 22：罗波安)
亚希雅、易多(参上文)
哈拿尼(先见：代下十六7：亚撒)
哈拿尼之子耶户(王上十六1：亚撒及约沙法)
以利亚(十七1：亚哈及以色列的约阿施)
以利沙(十九6：亚哈一一以色列的约阿施)
音拉之子米该雅(二十二8：亚哈)
雅哈悉及以利以谢(代下二十14、37；犹大的约沙法)
撒迦利亚(二十四19：约阿施)
无名先知(王上二十13：亚哈)
无名先知(王下九4：膏立耶户)
先知子孙(王上十九10)
假先知(王上十三章等)
八世纪先知(约八○○至六七五)
俄巴底亚
约珥(约阿施[？]在位期间)
约拿(耶罗波安二世［？］)
阿摩司(犹大的乌西雅及耶罗波安二世)
何西阿(耶户王朝衰亡之前)
弥迦(约坦、亚哈斯、希西家)
以赛亚(乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家)
「第二撒迦利亚」(七二二之前[？])
俄德(代下二十八9)
七世纪先知(约六七五至五九七)
拿鸿(六六三至六一二之间)
哈巴谷(可能在六○五之后不久)
西番雅(约西亚)
耶利米(六二六至五八六)
六世纪先知(约五九七至五三八)
以西结(五九二至五七二，或五七○)
(但以理[六○五至五三八，或更后])
以赛亚书四十至六十六章(约五五○五三八[可能更后]？)
被掳归回(约五三八至四五○)
哈该(五二○)
撒迦利亚书—一九章(五二○及五一八)
玛拉基(约四八六与四五○之间)
(注：有关以赛亚书及撒迦利亚书各章的作者及年份问题，以及类似的讨论，因为过于复杂，不能在这图表列出，它们会在以后有关的各章中讨论。)
第十及九世纪。神呼召撒母耳之后，圣经开始了先知活动的新时期。因为这与王朝建立的事件相遇，所以令人作出结论一一先知是神向王说话的代言人。若支持这个讲法，旧约的先知活动，便约在以色列王国衰亡时消失。从经文保存下来的资料显示，有一些工并没有特定的先知与他联系；但是这些工却有些无名的先知或一群先知与他相对应，所以我们可以合理地说，神对以色列及犹大每一个王，都有一个或以上的代言人。王对先知活动的反应，亦支持这个讲法：似乎君主都颇希望一些先知把神的信息告诉他们：至少没有经文记载他们对先知的活动表示惊讶。
于联合王国及王国分裂的早期，先知通常被分类为口传先知或「没有著作」的先知，意思是圣经中没有一卷书，是由此时期个别的先知所写，他们的言论，只以「以利亚的预言」等名称表示。反之，王国分裂后期的先知，则称为写作的先知。但不幸的是，这些名词都不能解释圣经的事实。首先，有一卷(或两卷)书以撒母耳命名(是否由他所写是题外话)；另外，我们不可假定「写作」的先知把其言论写成一本书。耶利米书的内容，显示耶利米大部份时间都是所谓「口传」的先知，而把其言论写下的人却是巴录(耶三十六4、32)。先知书的内容明显地表明先知首先以口头传讲信息，然后才由他自己或他的门徒写下来。
八至七世纪。先知言论在八世纪产生重大的改变○一般而言，十至九世纪的先知是王的导师，他们也许会对民众传讲信息，但他们主要是劝导君主一一鼓励他们行在神的话语中，或(更常见的)是责备他们偏离神的道。到了八世纪，先知的对象转为民众、国家，
有时甚至针对外邦国家。
与此改变的同时，以文字记录先知言论的做法亦开始了。早期先知的说话，现在仍然存在，例如撒母耳对扫罗及大卫的说话、拿单责备大卫、以利亚对亚哈和耶洗别说的话等。到了八世纪，先知把较长的信息及言论集收录在一本书内，又以先知的名字命名。这时，「先知之子」的重要性已经减少，他们也许已发展成国家支持的先知学院了。另外，这时期亦有颇多对假先知的批判。
因此，认为以色列和犹大已经面临某些危机，是不无道理的。在这个世纪内，其实也是在八世纪先知的有生之年，北国快要到亡国的境地了，那时有些八世纪的先知仍然在事奉之列。列王及各个领袖已犯罪太深，根本没有拯救的希望了，因此先知们提出清晰警告，希望激励民众悔改。他们把预言写成文字，目的似乎是使信息更加普及，同时又可以保存到以后的世代。
以色列亡国，是犹大国的鉴戒；犹大国亦会在七世纪末六世纪初亡国。所以在亡国之前，七世纪先知的话语，都充满审判将临的意味，他们恳切地呼吁国民悔改。同时，余民的盼望也在此时更清晰地表达出来。
被掳时期及被掳后期。南国败亡，圣城倾倒之后，旧有的习惯也随之消逝。被掳异乡的以色列人都需要盼望和鼓励，让他们可以重新开始。他们需要有人告诉他们，耶和华的约仍然生效，他对世界的拯救计划仍未取消，他会继续成就他的工作。因此顺理成章，第六和第五世纪的先知言论中，便充满这些信息。
与此同时，以色列的基本信仰亦需要扩充——耶和华不单是以色列的神，也是万国之神。他的心意，包括原先在亚伯拉罕之约所表现的双重应许，必须清楚地加以传讲：以色列仍要保持其身份，与列国(或外邦人)分别出来；另一方面，神的心意也要透过以色列来吸引列国来崇拜他和学习他的律法。当这个信息逐渐清晰，提及「未后的日子」或「那日子」的经文也就愈来愈多。此时，对「未后」之前和之后事件的研究(末世论)，似乎更形突出。
被掳后期的先知，切实地鼓励以色列民重建圣殿，重建大卫王朝和恢复祭礼，目的是保存以色列分别出来的身份。但先知的信息不止于此，神最终的救赎目标仍未实现。在那日之前，仍有困难、逼害，甚至是耶路撒冷再次被毁。圣殿的光荣已不复当年，以色列民，也只不过是大帝国内被容纳的一群，几乎完全没有什么地位可言。但这不是预言的「末后的日子」，所以，先知仍等待还要来的祝福。启示文学声称神会亲自介入，毁灭以色列的敌人，在锡安膏立他的王；那时将有审判，以色列将被火炼净：然后公义和平的日子便会降临。发出这个注脚之后，先知们便沉静下来。
预言一般来说，对预言可以有两个简单的进路，其一强调预言性，其二强调信息是用来应用于先知当代的处境。圣经内，这两种元素都存在。
神对现存处境的信息。倘若我们为了以「预言证实圣经」，或「预言已经提及耶稣基督」，而从先知书中随意抽出一些经节，那么我们便是把预言当作是「预先写下的历史」：然而，当我们真的研读先知书，这迷人的想法便会一下子消失。倘若我们要找寻这种「预言」，我们便需要读很多很多与将来无关的经文，才会发现其中一节半节是相关的。
小心细读先知书，便会发现先知的信息，充满了先知本人对家国存亡的深切关怀。他们谈及君主崇拜偶像，受薪的先知只说雇主想他说的话，祭司没有按耶和华的律法教导以色列民，商人用假秤欺骗人，审判官维护财主、不以公理对待贫苦百姓，贪婪的女人怂恿丈夫行恶、使她们能够过奢华的生活：这些信息都是圣经的「预言。(或译「先知的言论」)，它们是神对他子民及代表他统治人民的王所说的话，这都是审判的信息，因为神的子民常常需要神的管教。预言也是希望的信息，因为神不会毁坏他的约，他必然成就他的救赎计划！
神那关于将来的信息。神不会单单为暂时的需要才关心现在。自创世以来，神一直为人类的好处而施行他的计划，他从未忘记他所要走的路，和他要做的工作。同样，先知也被放置在这个目标里面(摩三7)。因此，预言主要是要表明当前的处境是与他的计划相配合，并表明神如何应用处境来审判、磨练、安慰，和鼓励他的子民，预言是神以他的救赎角度来理解现在。
在一些例外的情况里，他把将会做的事较详细地说明出来。但就算在这些所谓「预告性的先知言论」中，那预告性的因素，几乎还是完全与当前处境紧紧相联的。先知所说的话，是他的听众所能明白的，他不会突然不理会他们，使自己说出一些不相关的「将来要发生的事情」。反之，他在说这一类预言的那一刻，是要把听众领进神的救赎活动之中，并专注于一个真理，让它成为神子民的指引。
正因为神的救赎计划集中在耶稣基督身上，所有预言总会指向基督，因此可以说，是基督令预言实现，或更贴切的说，预言都成就在他身上。这不是一般所说的预言的「应验」，而是从圣经证据所引伸出来的定义。
神透过先知这些神仆，为子民打开了一扇预言的窗户。人能从这窗户更清楚地看见神救赎的目标，那是其他启示方法所不能及的。对于过去，预言能让人更了解神为其子民做了些什么，又透过他们一起做了些什么：对于现在，预言能使人更清楚地了解神当前的心意：对于将来，预言虽然从来不能满足人对将来的好奇心，但它已清楚说明神将会降生成人，并且道出了他的子民顺应此事而来的责任。
希伯来诗歌旧约里面有很多诗歌，部份圣经译本以分行来作出表示。若要解释这些章节，必须了解希伯来诗歌的基本原理。每一种语文所写的诗歌，都是极浓缩的文字一一通常会形象化地表达深远的含意，多情感而少理性：所以我们必须承认，在某一方面来说，诗的形式是控制了诗的内容。有些人认为，翻译时可以因为韵律的原故而增减经文，但我们必须先认识此方法的价值与限制：有时候，诗体结构能帮助我们重整一句断续的经节，或明白一段艰深的经文。所以，我们最少应认识什么是希伯来诗，以及晓得辨认那一段是诗歌。
特征平行的经文。希伯来诗歌(以及同期的闪族诗歌)的独有特征是以平行形式表达思想。这一点常被译文隐藏起来，因为要令诗词保持优美，通常词语会被重新调整。倘若要显出诗歌的基本结构，就必须用直接的翻译，而且还要标明那些译词，是由一个希伯来字翻译过来的(译按：希伯来文十分浓缩，一个希伯来字翻出来可能已是几个译词)，又或者试图把译文尽可能仿照原有结构。
(1)同义平行是最简单的形式——以两句来写差不多相同的意思。因着某几种原因(主要是风格方面)，这个基本句式并非经常使用，而且使用时都有几种变化。例如：
酒能使人亵慢ab
浓酒使人喧嚷ab(箴二十1)
这句有两节，各有两个词语。第一个词语(酒)与第二节的第一个词语(浓酒)相对。第二个亦然。第一节为a b，第二节为ab。
当一节内有三个或以上的单位，第二节的第一个单位通常会删去，而另一个单位则会加长作补偿。哥顿(C．H．Gordon)称这种方式为「稳重的变体」，而葛华(N．P．Gottwald)则称之为「补偿句」：有时则被称为「不完全的平行体」：
| 我必要改变 |
你们的节期 |
为悲哀 |
a |
b |
c |
| |
为你们所有的歌曲 |
为哀歌 |
|
B |
C |
| (摩八10) |
动词在第二节被删去，但意思仍在。第二节的第二个单位被加长了，所以用B代表：
| 拴 |
在葡萄树上 |
他的小驴子 |
a |
b |
c |
|
在美好的葡萄树上 |
他的驴驹的儿子 |
|
B |
C |
| 洗 |
在酒中 |
他的衣服 |
d |
e |
f |
|
在葡萄汁中 |
他的袍褂 |
|
E |
f |
| (创四十九11) |
 |
| 死海轴卷以赛亚书(1QIsa)里，载有希西家之歌(赛三十八10-20)，和慰藉书的最初部分。 |
「象征平行」代表一种同义平行，其中一节是直接的，另一节则是象征的：
父亲 怎样怜恤 他的儿子 ab c
耶和华也怎样怜恤敬畏他的人 ab c
(诗一○三13)
(2)对比平行于第二节——反面的方式表达相同的意思。在先知书用得比较少，但箴言及诗篇却颇为常见：
智慧之子令父亲欢乐(a十b) c d
愚昧之子叫母亲担忧一(a十b)一c d
(箴十1)
在这例子里，第一个单位是形容词十名词(a十b)，平行节是对比，所以为一(a十 b)：同样，动词也是相反词。英译本中，两句间有「以及」作连接词，若翻成「但是」则更贴切。若以散文翻译，此句可译作：「一个智慧的孩子使父母欢乐，但一个愚昧的孩子则令他们担忧。」
以下是以赛亚书的例子，以对比平行开始，但整段则非常复杂。作者的信息，由一基本原则发展到实际的应用：
止住 作恶 一a—b
学习 行善 ab
寻求 公平 cd
解救受欺压的 c—d
给孤儿伸冤 ef
为寡妇辨屈 ef(一16下一17)
(3)综合平行。这个名称并不十分理想，因为第二节并不是重复第一节，而是推展第一节的意思：
我却要降火在迦萨的城内ab c
烧灭其中的宫殿d e
(摩一7)
「烧灭」这个动词，与「火」并不是真正的平行，但却是火的作用。「迦萨的城内」与其中的宫殿是相伴随的词语，代表整个城市。余下的经节则用同义平行：
我必剪除
亚实突的
居民 abc
和亚实基伦 掌权的B c
也必反手攻击
以革伦
Dc
他们必都灭亡非利士人所余下的
eC
这是主耶和华说的(8节)
「他们必都灭亡」，是「我必剪除」的结果，是综合平行的特色。非利士的城市(迦萨、亚实基伦、以革伦)与「非利士人所余下的」平行。于是，整段共有三对，每对各有两节，组成了一个针对非利士人的信息。「主耶和华说」是一句散文句，在这诗体结构之外(乌加列诗歌清楚表明这点，参下文)，所以无须把这句删去。
(4)连锁句也是综合平行的一种：
剪虫剩下的蝗虫来吃a十b cd
蝗虫剩下的蝻子来吃a＋d c e
蝻子剩下的蚂蚱来吃a十e cf
(珥-4)
(Biblia Hebraica)提议将第二节删掉，但这却会破坏连锁句的效果。连锁句能描述审判逐步地迈进，直到完全降临。
(5)内在平行及外在平行是葛华所用的名词，用来形容——种平行句，其中每一节内都有内在的平行：
内在平行外在平行
要听 耶和华的话语 abA
你们这所多玛的长官 cdB
要侧耳听 我们的神的律法abA
你们蛾摩拉的 百姓 cdB
(赛一10)
明显地，第一节内的单元，与第三节的单元平行，第二节的则与第四节平行。大草字母「A」代表一节，每节内部再有a， b两个单元。这段亦可分为两节，每节各有主词、动词，和受词：abc：a b c。但在以下一句，则不能这样处理：(赛一3)
牛 认识 主人
abc
驴
主人的糟
bC
以色列却不认识
d —A
我的民却不留意
d —A’
第一节本身显然是同义平行，第二节亦然： a b c：bC，d一A： d—A。但第一节与第二节则是对比平行，所以—A与—A’与第一节的「知道」相对。
(6)希伯来诗歌变化无穷，新的形式在旧约中随处可见：若要分析和辨明每一种类形，实在不必要，但若讨论一下部份诗句的格式和信息，却能使我们对希伯来诗有一概括的印象：
一个争论耶和华犹大abc
一个惩罚给雅各 acd
照他所行的
照他所作的 我会报应 他dbc
希伯来文没有「有」这个动词，所以「耶和华的争论」即等于「耶和华，有一争论」，所以与「惩罚」平行。「雅各」与「犹大」相对。「按他所行的」则与「按他所作的」相对。「我要报应他」是耶和华与犹大争论的结果。第三节的交错点则以d开始(参下文。)
(7)通常，每一节内的单位可在平行句内倒置。这些倒置的平行句连接起来便成为一交错句(从希腊文x chi而来)。
你必打破他们用铁杖AB
如同瓦器的窖匠你必摔碎他们 B A
(诗二9)
在旷野预备耶和华的路ab c d
在沙漠地修平我们神的道ba c d
(赛四十3)
在这两个例子中，交错的情况很明显。第二个例子若以四节来排列则比较不明显：
ab
cd
ba
cd
无论是内在或外在的，交错都是希伯来诗歌的一个常用的技巧。上面列出的诗二9是外在的，若以四节的方式排列，则成为：
a十bA
cd B
ef B
a十bA
若这样，这仍是不明显的，因为「用铁杖」与「用瓦器的窖匠」，不是确切的平行。这经节的基本思想是：「你会打破和摔碎他们，好像窖匠用铁杖摔破瓦器」。
押韵、节凑、格律。研究希伯来诗歌的学者，早已艰苦地探求格律与节凑的问题。押韵在圣经诗歌则较罕见，若真有的话，似乎也只属巧合。但对于格律和节凑是否存在，学者很早便强烈地争辩，这也许因为我们主要是从古典希腊和拉了诗歌得到古代诗体的知识
(1)早期的研究企图辨认希伯来诗句的格律，并常以「2 ＋2」或3＋2」的格律，来表示一对句内各节均有两拍，或三拍接二拍：若一行诗句不能配合这种假定的格律，就常被修改或补充，凡BibliaHebraica(Kittel)有修补的地方便注以 m cs之字样(metri causa，为格律之故)。但这些理论都是乌加列诗歌被发现之前所制定的。
(2)自一九二九年开始，叙利亚的拉斯珊拉(乌加列)发现了很多泥版，其中有些包含有宗教性的文献，包括与旧约颇相近的诗歌。主前十四世纪，这个乌加列的图书馆倾倒了，就一直埋藏了这些泥版，所以是未经修改的，亦无可能有任何十四世纪之后的编修调动，因而为重建闪族诗歌理论，提供了铁一般的实例。乌加列的证据不支持希伯来诗有固定格律或节凑的讲法。以下的例子，是以直译方法翻出，它们能表明旧约与乌加列的资料有很多的共同点：
散文句(如耶和华如此说)在每一句中都可能会发现，它们常属平行句式以外的。
(3)因为研究乌加列文，我们不能再假设希伯来诗有健全的格律(如抑扬格或抑抑扬格)。「为了格律的原故」所作的修改，是不能再被接纳的了Biblia Hebraica为了要符合预设的格律而完全漠视词语组合，这当然是不应该的：然而，每诗句的词语与词语组合，自然会形成发音强弱的格律，这些格式是肯定存在的，而且比乌加列诗歌更加固定。
对等词及其他技巧。珍士伯(H．L．Ginsberg)指出叙利亚及巴勒斯坦，有固定的对等词语「出售」，诗人常用这些同义词，而且往往是次序相同的。迦撒图(Cassuto)列出了二十六对：其中包括：
头——头脑r's-qdqd
土——尘土rs-pr
手一一右手yd-ymn
仇敌一敌人'yb-sr
千一万万 'lp-rbb
这些对等词语在希伯来诗很常用。基华士(S．Gevirtz)引用乌加列及圣经资料，列举了很多例子，部份例子如下：
愿贺伦(Horon)打碎你的头(r’s)，
阿特森巴力(Athtart-sem－Ba‘al) 打碎)你的脑袋(qdqd)。(一二七56—57)
我要打破他仇敌的头(r's)，
就是那常犯罪之人的发顶(qdqd)。(诗六十八22[MT21］)
他们的地('rs)喝醉了血、
他们的尘('pr)因脂油肥润。(赛三十四7－8)
(让她的住处如)杯在我手(yd)。
(如)酒杯在我右手中(ymn)。(1Aqht 215—216)
你的手(yd)要搜出你的一切仇敌，
你的右手(ymn)要搜出那些恨你的人。(诗二十一8［MT9］)
兴起了什么仇敌('yb)对付巴力，
(兴起了什么)敌人(sr)对付那驾云的？(Ant．IV 48)
我便速速治服他做们的仇敌('yb)，
反手攻击他们的敌人(sr)。(诗八十一 14［MT 15］)
他掷下千('lp)银，
掷下万(rbb)金。(51 I 28—29)
有千('lP)人仆倒在你旁边，
万(rbb)人仆倒在你右边。(诗九十一7)
古文献中有些对等的同义词，可能仍有些未被辨认出来。以下是部份值得留意的同义词：听——侧耳听：雅各——以色列：银一一金：金一一精金：声音——言语：礼物一一礼品：人一一人子(及他们的众数)：酒——浓酒：事奉——屈膝：陶造——创造——造；民——国：住处一一居所：数——数点。我们需要随时留意其他的对等词语。这些同义词常在散文中用来强调的意思。
另外值得一提的现象是一些渐进数目或「x，x＋1」的形式：神说了一次，
两次，我都听见。(诗六十二 12[MT 11])
大马色三番四次的犯罪，
我必不免去他的刑罚。(摩一3)
耶和华所恨恶的共有六样，
连他心所憎恶的共有七样。(箴六16)
我们就立起七个牧者，
八个首领攻击他，(弥五4)
乌加列亦常有同样的方式。除了x，x+1的方式，还有10x＋x，10(x十1)＋(x＋1)(例如六十六一七十七，七十七一八十八等)，以及10x，10(x＋1)(例如八十一九十)。这些方式时常在乌加列文献中出现，但希伯来圣经就没有了。
诗歌研究的释经价值
上文已提过，平行句是整段经文信息的一部份。我们必须了解整段的意义，同时也要研究每一部份对整体意义的贡献。
分析经文。分析的第一步，就如上文分开一段的组成部份，至于是否把他们系统化地分为「a b C：a b C 」的排列，只是次要的问题，但辨明各单位却是最基本的步骤。例如，阿摩司书一8明显是谈及非利士人，所以各组成部份一定会帮助我们了解有关非利士人的信息。同理，箴言十1就是论及一个儿子的行为如何影响他的父母。
分析，而不是分解。我们必须时刻记清楚整体的信息。例如，一个智慧的儿子令父亲快乐，愚昧的儿子令母亲担心，被解释为智慧之子不令母亲快乐或愚昧之子不令父亲担心，就是完全不明本句的意义了。同样，把摩一8解释为耶和华会剪除亚实突民而不是其他非利士城市，或者说把王从亚实基伦掳走，而不是从别的城，也是误解了希伯来诗的本质。通常，各组合部份都组成一个重要的教训：上文引用的赛一 16下一17，表现了一幅颇浅易的「行善」图，尤其照顾到受忽略的一群(如孤儿及寡妇)。
认识诗歌修辞。每一种语言的诗歌文字，都与散文不同，如「大树拍掌」或「小山如羔羊跳跃」等片语，只能当作诗歌而非植物或地理上的描写。圣经是「文字」上真确的：因此，我们必须以一般接受的文学规律来处理经文。以赛亚称呼以色列人为「所多玛的官员」、「蛾摩拉的百姓」(一 10，参上文)，但所多玛、蛾摩拉早已消失，所以我们不能单看字面意义：实际上，以赛亚是把以色列人比作地上最大的罪人。阿摩司说「牧人的草场」和「迦密的山顶」(一2)，显然是用了代表的方法，以山顶和山谷这两个极端，来代表全地。圣经内的章节，尤其是诗歌部份，常常用了修辞的技巧：我们必须把他们辨认出来，按照作者的原意加以解释。
头韵、母韵、双关韵、拟声。文学作品的作者，都会应用一些文学技巧，令他们的信息受到听众或读者注意。诗歌作者常常会用声韵使听众印象深刻。头韵是应用发音相同或相似的字及音节作开始，母韵是运用一些有相同或相似发音(通常是母音)的词语。双关语乃一语相关，用了一个词语，同时亦能暗示令一个发音相近或相同的词语，造成双重的含意。拟声是用一些同音字，来表达作者的意思；例如，神问阿摩司：「你看见什么？」阿摩司说：「一篮夏果」(八1、2)，希伯来文「夏果」与「终结」的发音几乎是相同的。这个字在神对阿摩司的回话中显露出来：「终局已临到我民以色列身上。」但这些技巧通常会消失在译文中。
尽量保留文藻的华采。虽然不是每个人都是诗人，也不是每个人都会欣赏诗歌，但一般人都承认诗歌的文字是特别优美的。对于神话语中一切优美的部份(当然包括诗歌)，都必须尽量保存下来。其实，很多有关耶稣的教训，如圣诗的诗句(腓二6—11)、信经片段(提前三 16)、颂歌(启四 2，五9及下文)，还有耶稣本身的说话，都是以诗歌形式来表达的，所以认识旧约诗歌，也能增加我们了解新约的能力。学者们为了一节经文，可能花掉几个小时，目的是寻找合适的言词来表达原有的美态。英王钦定本圣经之所以深受读者喜爱，主要原因也许就是它文藻极其优美。研读诗歌部份时，我们必须参照原文，或至少参考几本近代英文译本，逐一考究它们是否优美和准确。神是美的来源，我们应尽力显明他话语的华采，藉此尊崇他，荣耀他。
总结
我们可用两个方法来谈及神：否定语和类比。因为神是无限的(没有限制)，我们不可能界定(限制)他。我们只能说「他不是什么」。他「无限」(不是有限)、不是物质化的、永恒(不受时空所限)、不变……这个方法由西方的理性主义引伸出来，主要是受希腊哲学方法影响。另一个方法就是将神与现世时空内的事物比照，这便是属于圣经世界内的意象和象征主义。这方式在整本圣经都能找到，但在诗歌内则更加明显：那不能见的可与能见的对照。在很多方面、圣经这个进路比哲学的进路更加优越，因为人从官感学习，比起从玄想学习更为有效。圣经的诗歌受到普遍的赞誉，甚至译文也不能使它的结构和意象消失。它对万国万民说话，是不受语言限制的！
同样，没有其他方式比歌曲更能充分表现对神的信心与诚意，很多旧约诗歌就是以此为起点。它们的目的不是作为神学教义的资源，而是表达歌唱者的信心：这歌者可能是个人，也可能是群众。这些诗歌世代相传而仍然受人欢迎，是因为信仰的群体能不断加入歌唱的行列，以表达他们的信心与热诚。正因如此，它们不单帮助我们认识神，更能引导我们赞美那单独配得尊崇的耶和华。
阿摩司书阿摩司极尽讽刺的说：「任你们到伯特利去犯罪！」而伯特利的祭司亚玛谢却说：「你这先知哪，回家去吧！」参看摩四4，七12、13 。)耶和华先知与敌对的圣坛祭司这次冲突，正好为研读先知书作了一个序言，因为当先知宣讲耶和华的话语时，往往与统治者、祭司，及其他不肯接受的人发生冲突。
阿摩司及他的宣讲职事先知。亚玛谢警告阿摩司，要他「回到犹大，在那里糊口，在那里说预言」(七12)，这暗示阿摩司是一位职业先知。阿摩司对这鄙视的回应是：「我原不是先知，也不是先知的门徒：我是牧人，又是修理桑树的。耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说，你去向我民以色列说预言。」(七14、15)
阿摩司是提哥亚的牧人(一1)，提哥亚是犹大旷野旁的一条村庄，在伯特利以南六哩(十公里)，属南国犹大。除了当牧人外，他也修理桑树：桑树必须在莫子成熟前剪枝，果子才可食用。提哥亚没有桑树，因此他可能是季节性地到桑树生长的犹大西部工作，当作副业(参王上十27)。
他说「我不是先知」(直译)一言，引起很多争辩，因为原文此句没有动词，时态要由前文后理来决定，因此似乎可译为：「我不是一个先知(现在式)。」若采用现在式，学者则认为阿摩司是要表明自己与当时的先知制度无关，因此代表了他不承认当时的先知制度是神启示的出口。其他学者却认为，这个解释与「去向我民以色列说预言」相冲突。阿摩司刚说「我不是先知」，为何又立刻说神命令他作先知呢？所以他们认为此句应译为：「我原本不是先知(过去式)。」
同理，下一句应译为：「我原不是先知的门徒。」先知的门徒是参加先知学校的成员，他们接受训练作专业的先知。在以利亚和以利沙时代，他们受到很高评价(参王下二 3、15、16)：但可能亦有一些「专业先知」及他们年青的门徒，单说统治者喜欢听的话，而损害了先知这个事奉(参王上二十二6一23)。阿摩司没有贬斥先知的职份，他只说他本不是先知，但无论如何，有一天神呼召他向北国说预言。
我们没有关于阿摩司进一步的资料。可能他到北国传达了神的话之后，回到提哥亚编写他的信息。现有的阿摩司书，可能就是这样编写而成：而假设由其门徒后来编写是全无基础的。耶和华兴起第一个先知(或第一批的其中一个)，并让他留下他的作品。
时代。无疑，阿摩司是在约阿施之子耶罗波安(耶罗波安二世)时代说预言的：耶罗波安于七九三至七五三年统治以色列。原因是阿摩司与亚玛谢之间的冲突(七10—17)，是阿摩司书信息中一个组成部份，若把这段拿走，整本书都失去意义：若七10是真确的，那能没有理由反对一1的时代是准确的了。犹大乌西雅王与以色列耶罗波安二世的统治期七六七至七五三年交叠(除掉两个王的摄政期)，因此阿摩司说预言的年代应是这时期之内，可能是七六○年左右。
阿摩司说启示是在地震前两年得的(一1)。这必定是一次很严重的灾难，因为两个世纪后仍然有人记起这次「乌西雅时代的地震」(亚十四5)。然而，这事却不能帮助我们决定预言的准确日期。不过，它能指出耶和华的启示在地震之前说出，同时也必定在地震之后才写下来。
亚述王亚大得尼拉力三世(Adad-nirari！Ⅲ，八—一至七八四)，一连串攻打亚兰城邦的行动(八○五至八○二)，粉碎了大马色的权势，亦除掉了叙利亚对以色列的威胁。亚述以后的王，因为受到乌拉图军队的制肘，于是亚兰(叙利亚)城邦国哈玛及大马色为争夺首位，而发动战争。结果，犹大的乌西雅及以色列耶罗波安二世，便能扩展国土，几乎占回大卫和所罗门时代的土地。耶罗波安北疆直达哈玛入口，还有一段时间统治哈玛和大马色(王下十四25)。
这些成功激发了国民的自豪，以色列人因而感到耶和华是喜爱他们的。国际贸易的发展制造了富商，财富却制造了贪婪和不义：贫民起初被忽视，然后受到逼害，宗教渐渐形式化。财主控制了一切，包括先知、祭司，以及那些原本应为贫民伸冤的法官。
信息。这正是阿摩司信息所描绘的图画。社会出现了两个阶层——贫与富(摩五 10、11、15，六4、5)。穷人受到逼害(二 6、7，五11，六3一6)，甚至被人卖作奴隶(二6、8)：富人却有冬天夏天的象牙宫(三 15)，他们躺卧在床角上，用绣花枕头(三 12)，栽种葡萄园，用珍贵的香油抹身(五 11，六4—6)。女人肥大如巴珊的母牛，要她们的丈夫行不义的事，好让自己能有美酒可享(四1)。人民到伯特利、吉甲，及其他地方求审判，但耶和华却不在那里(五4、5)，事实上，神在这些地方也不会真正被敬拜。神厌恶他们的祭礼(五21—24)。
以色列事奉另一个不能帮助他们的神(八14)。他们的宗教确实需要一次改革了(三 14，七 9，九 1—4)。耶和华讨厌「雅各的骄傲」(六 1—8)，并安排了要把它除掉(六 9—14)。
 |
| 米吉多一个象牙梳，代表着财富奢侈，是阿摩司所猛烈痛声的(三15，六4)。 |
他的预言
性质。显然，阿摩司不是坐在提哥亚向以色列写预言。他与亚玛谢在伯特利的冲突，以及亚玛谢送给耶罗波安的信息，都清楚预示阿摩司曾经到过北国，在那里有力地宣讲预言，令亚玛谢不得不说：「他所说的一切话，这国担当不起。」(七10)所以阿摩司一定曾以口述传讲他的信息，地点可能在撒玛利亚及其他地方(如伯特利)。他的信息基本上可用以下一句话总结起来：
耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。(七11)
但这预言保存至今，一定曾被修改。一般学者都同意，原先口述的说话，不会是现有的形式。一些学者则相信他们能找到某些可能是原有的经节，另外一些学者则相信某些论词(「蝗虫」、 「苍蝇」、「一筐夏果」等)，是阿摩司书简短信息内所用的象征，而扩展了的版本是后来才写成的。就好像耶稣的讲论一样，阿摩司可能是在很多场合，讲过长短不一的信息，最后引起了注意和反应，官方的宗教领袖才记下笔记。这些文字记录，顶多只是原初口述字句的总结或撮要：不过，这些总结的结构紧密精确，文句优美可读。
内容。阿摩司书可分为三部份：狮子咆哮(一 1至三 8)：耶和华指摘以色列(三 9一六 14)：及耶和华的审判(七 1至九 15)。
第一部份包括对六个邻国以及犹大和以色列的八项控罪，并耶和华将惩罚他们的警告。每项控罪皆以此方式开始：「……三番四次的犯罪，我必不免去他的刑」(一3、6、9等)这种「x，X＋1」的方式，在旧约及其他古近东文献都可以找到：这里的意思，相信是指各国的罪恶，已「足够及多于足够」令神施行审判。这个列国表包括了以色列及犹大的边境国，其中三个(以东、亚扪，和摩押)曾与以色列有血海深仇。对六国的控罪，是基于他们那些违反人道的罪行，但对犹大的控罪却基于「他们厌弃耶和华的训诲，不遵守他的律例」(二4)。以色列的控罪则包括那些邻邦的不人道行为，亦因此破坏了他们与耶和华的关系(二 6至12)。
讨论希伯来诗歌时已经讨论过(上文第408页)，平行的对句内，各单元都需要合起来组成完整的意义，而解释平行的段落时也应如此。在阿摩司书内，犹大和以色列是整体以色列或神的子民两个组成部份。所以犹大和以色列的罪，都可同样理解为厌弃了神的律法，而进一步的描写，则可以作为补充，它们是：为金银牺牲了义人，为一双鞋卖了8人……等罪行。所以，若说犹大的罪是宗教上的，而以色列的罪是社会上的，那是不正确的解释。因耶和华的宗教都包括这两方面，所以无论与神及与邻居的关系皆应计算在内。
伦理的一神主义。几十年前，一般都相信阿摩司引介了伦理的一神主义一一相信只有一位神存在，而且他对人有伦理上的要求。但很多学者现已否定先知要介绍一个新宗教的讲法，他们认为，先知的言论是基于立约的传统：阿摩司不断提及一个古老的传统，又常常用神立约的名称「耶和华」。高夫曼(Kaurmann)指出，先知要求社会公义，几乎是重申旧有的立约律法：以前重视个人，现在却被先知解释为关乎全国命运的守则。耶和华是万国之神的概念，其实只是把亚伯拉罕之约，引伸到地上各族(创十二 3，十八 18，二十二 18)，而耶和华惩罚其他国家的概念，则引伸自神惩罚埃及之神的传统。
有人认为「社会福音」是「另一个福音」(参加一8)，因为它违反了靠神恩典得救的真正福音，这是不正确的。不错，曾有人过份强调圣经有关社会公义的教义。在改革前期和近几十年，强调社会责任(或「善行」)甚至变成了一套律法，而违反了圣经有关得救的教义，但人的解释不应扭曲了圣经清楚的教训。阿摩司不是第一个，也不是最后一个强调社会公义的人。身为人，就要对别人负责任，从该隐亚伯的故事，到启示录最后几章，都表明了这是圣经的思想，更不用说是耶稣和保罗的教训了。
审判和希望。上一代的学者，以及一些当代的学者，均认为八世纪的先知是「灭亡与黑暗的先知」，其中谈及希望的章节，必定是后来加插进去的。这个观点一般来说已被否定了，但学者仍然怀疑阿摩司书九11—15不是原有作品。反对的重要原因是它与整本书的思想不相符——阿摩司不断宣告审判将临，所以，若说到了最后他改变这观点，是难以理解的。
然而，我们至少有两个问题要回答。第一，阿摩司的信息是否真的完全没有盼望？当阿摩司两次看见审判的异象时，都曾为「雅各」代求(七2、5)：倘若耶和华真的听了他的祈求，那么相信耶和华会在惩罚之后复兴以色列，难道也是过份的吗？事实上，耶和华确已听了阿摩司的祷告(参考七3、6)。第二个问题是更基本的，因为那盼望的信息不是源于先知，而是基于立约的神学。阿摩司的信息，是按照立约关系的启示建立起来的，那么耶和华最终必定带来复兴，以实现立约的目的，是自明的了。当然不是所有以色列人都明白这个真理，但耶和华的先知难道会不明白吗？倘若事情的终局是以色列彻底的灭亡，那么耶和华如何实现他与亚伯拉罕和大卫的约？
另一个反对九11—15是原着的理由，乃因为第十一节提及「大卫倒塌的帐幕」，这句似乎是耶路撒冷被毁之后才写的。然而，这个论点是依靠英文译文多于希伯来原文。「大卫倒塌的帐幕」，是分词句，所以可译作「大卫的帐幕在倾倒中」。大卫王朝(帐幕)，从所罗门死后南北二分开始，已经开始倾倒了(九三一)，因北国以色列人事实上已经把大卫王朝当作是已经完结的了。北国背叛他的传统，尤其是亚哈与耶洗别(八七四-八五三)，不是代表着以色列国的「倾倒」吗？亚述占领以色列国土，及耶户向亚述王进贡，正好说明了这一点。何况阿摩司得到了耶和华惩罚以色列的启示，当然预言撒玛利亚和犹大终必灭亡。因此，我们不能否定九11为阿摩司所说过的话。
阿摩司是否反对祭礼？阿摩司书有几句贬斥以色列祭礼的说话(参看四 4、5，五 21—24，尤其五 25)，于是一些作者说阿摩司反对祭礼。事实上，学者常常认为先知与祭司基本上存敌对的态度，或者认为旧约祭礼观念，是在被掳之后，祭司胜过先知时，才得以发展。同样，这问题并不是阿摩司书独有。
而且，阿摩司从末反对祭礼的原则或圣所的制度。他的批评是指着北国的罪而发出的。这些罪恶的国民污秽了神的住处(二8)，又强逼拿细耳人和先知这些神的仆人，违反他们的召命(二12)；伯特利的祭坛因为犯罪才遭惩罚(三 14)。四 4、5提到的宗教礼仪，充满了以色列民的贪婪和不仁不义：阿摩司所针对的，是他们空有宗教的外衣。他的言词激烈，是因为他对这些空洞的祭礼深表不满：
我厌恶你们的节期
也不喜悦你们的严肃会
你们虽然向我献燔祭和素祭
我却不悦纳
也不顾你们用肥畜献的平安祭
要使你们歌唱的声音远离我
因为我不听你们弹琴的响声
惟愿公平如大水滚滚
使公义如江河滔滔(五 21—24)
神学洞见
耶和华为至高的神。阿摩司不是一个专业的神学家，他不会提供什么教义条文。不过神给予他的信息揭示了神的一些态度和作为。我们很容易错过这些洞见，像二十世纪早期的学者一样，把阿摩司简化成为一位社会公义的倡导者。实际上，阿摩司为社会公义而大声疾呼，是因为神的性情本来就是公义的。
耶和华审判万邦——在开始时控诉邻邦的经文里(—至二章)，这个思想非常明显。无所不在(九2)，也在所有自然景象中(九5、6)；她造了昂星、参星(五8)，他造山又造风(四13)。耶和华不单从埃及救出以色列，也分别从迦斐托及吉珥领出非利士人和亚兰人(九7)。这位神统治天地，他是世上所有国家的神。
耶和华是道德上完美的神，他要求所有人过道德的生活。他对所有人赐下一般的启示(参上文第80页)，所以每个人要对自己的行为负责。阿摩司说大马色击打基列(一3)——字义是将打粮食的铁器，加上铁片或铁勾，用来击打那些被征服的伤兵和尸体。迦萨掳掠民众卖给以东作奴隶(一6)，推罗也是如此。这些不人道的行为，正冒犯了那创造万民的神。同样要审判以色列那些残忍的罪行。
耶和华为以色列的神。然而，以色列不是其他国家中的一国，她与神有特别的关系。耶和华说：「在地上万族中，我只认识你」(三2)。旧约立约宗教的核心，是耶和华选召了以色列成为他的子民。
旧约常常用耶和华这个立约之名(参第181页)，这名称最初是在出埃及记，表示神与以色列的紧密关系。但它不单表达了神认同以色列，更重要的，是它显示了救赎的目的——耶和华拯救他的民脱离捆锁(参110)，消灭他们的敌人(参二9)，又在他们的后裔中兴起先知(参二 11)。他是启示之神(三 7、8)。
耶和华与以色列的特殊关系，在先知宣告审判时也表现了出来。正因为这关系令以色列有罪：「在地上万族中，我只认识你们，因此，我必追讨你们的一切罪孽。」(三2)耶和华藉饥荒、雨灾、旱灾、虫祸、瘟疫，希望使以色列人回转，但都无效(四 6—11)。现在他唯有惩罚以色列(四12)。最值得一提的是，神的惩罚，是降饥荒在地上，并说，人饥饿非因无饼，乃因不听耶和华的话(八11)。他不单是启示的神，也是不说启示的神——尤其是在无人听从先知说话的时候，他就不发一言。
拣选的责任。神与子民立约，以及子民因犯罪而受审判(无论是宗教的礼仪或社会的罪)，两者有密切的关系。这种关系说明了一个旧约极重要的真理——被耶和华选召的人，有责任按着他所启示的意旨来生活。西乃颁赐律法时，已经强调过这个责任(参考第九章)，在民数记、申命记，和约书亚记中，又重覆说明。这是很多先知言论的基本主题。
在阿摩司书内，子民犯罪与耶和华的律法有关，因阿摩司没有任何一节的引述，所以不太明显。不过，律法的要点是存在的，包括照顾贫苦、施行公义、买卖时用公平的法码，更重要的，是独尊耶和华。而最重要的，是阿摩司不断引述旧有的历史处境，并把它们与耶和华的名联系起来。
拣选仍有另一方面的责任。因为耶和华拣选了以色列，神对其子民有一个特殊的责任：犯罪的以色列人，不能因为是选民而有任何特殊的权利(参九7、8)，反之，他们要比其他国家的人民肩负更高水准的道德责任。不过，耶和华不会完全毁灭雅各家族。虽然，子民中所有犯罪的都要灭亡(参九8—10)，但我们不能用这几节圣经来建立一个全面的教义。利未记记载了无意犯的罪(因无知而犯的罪)及有意犯的罪(预谋而犯的罪)，对立约的民来说，前者是可以被宽恕的，后者却不能。阿摩司已经强调耶和华不断尝试使他的子民回转，所以他们一定有获赦免的可能：他在这里谈及的「罪人」，一定是那些不断故意犯罪的人，这些人以为他们自己是以色列人，耶和华就会接受他们任何行为。
阿摩司书以一个较喜乐的附注作为结束。他清楚预知耶和华的约没有废去，大卫倒塌的帐幕(九11)必重新修理，如「以往的日子」被重建起来。但圣约有更深的效用，耶和华不是单单像一个「宇宙的工匠」般修补以色列国：他透过阿摩司应许了一个更荣耀、更丰盛、更稳定、更安全的未来：
耶和华说，日子将到
耕种的必接续收割的
踹葡萄的必接续撒种的
大山要滴下甜酒
小山都必流奶
我必使我民以色列被掳的归回
他们必重修荒废的城邑居住
栽种葡萄园，喝其中所出的酒
修造果木园，吃其中的果子
我要将他们栽于本地，
他们不再从我所赐给他们的地上拔出来
这是耶和华你们的神说的(九13—15)
何西阿书阿摩司北上责备耶罗波安王朝之后十多年，耶和华呼召了一个北国的人作先知，他就是何西阿。他宣讲神恩典与审判的信息，有颇长的时间。
何西阿书，被选为小先知书之首(是希伯来圣经中名为「十二先知书」里的第一篇经卷)，不单是因为它年份早(阿摩司书比它早数年)，亦因为它是被掳前期最长的一卷圣经(被掳后期的撒迦利亚书比它长一点)。
引言先知。除了知道何西阿是备利的儿子(一1)外，我们对他的生平或成长背景是一无所知的。除了他那悲剧性的婚姻外，我们对他的性格或个人资料，亦只能从他信息中的内容、风格、语调去猜想。
他的作品之所以充满感情，原因可能是：他似乎是个心肠良善的人：他常被人拿来与旧约的耶利米和新约的约翰相比，那是不无道理的。他深深体会神那无限和不变的爱(参十一8、9)，也热诚地关心他的同乡。而且，他与阿摩司不同，他是对自己的国民说话，纵使他也提出神的控诉，但却没有离开民众，也没有冷酷地对待他们。无疑，何西阿信息中最令人感动的，就是他个人的挫折和苦难：他和耶利米一样，神要他们走一条坎坷不平的路。那些悲苦的经历，是鲜为人知的，然而经过这一切，他便与以前不一样了：他已经略为感受神那种心碎的经验，而且，这经验亦已经深刻地留在他自己的生命中。
我们不知道他被呼召之前是干什么的，有些人认为他是祭司，因为他对北国的宗教事务非常熟识，且对祭司们的腐败甚表关注(例如四5—9)。其他人则认为他与官方的先知有关，因为他引用了一句常用的话：「作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄」(九7)。但这些结论我们都不能加以肯定。
我们只可以说：他是一个不平凡的先知，他对当时的政治张力，以及以色列历史大事，都有深刻的认识。他好像以赛亚一样，对政治风潮非常敏感，也能深入分析它们的含意。此外，他的文学修养很好，修辞尤其优美。将这些因素合起来，就显出他极可能是来自上层社会。
日期。—1介绍了何西阿的事奉，乃在犹大的乌西雅、约坦、亚哈斯和希西家，及以色列的耶罗波安二世年间。年期最短也有四十年，因为耶罗波安约七五三年去世，而希西家约在七一五年登基。何西阿书本身的证据，显示何西阿并没有在七二一年撒玛利亚陷落后继续宣讲。
先知第一个儿子出生时，耶户王朝仍未败亡，因为一4说神仍要追讨耶户家的罪。但是，跟着上场的统治者，是耶罗波安二世，抑或是他那被沙龙刺杀(约七五二)的儿子撒迦利亚，则不能肯定。如果他的事奉，于耶罗波安治期结束时开始，那么他事奉的主要时期便是在米拿现(约七五二至七四二)、比加(约七四○至七三二)及何细亚(约七三二至七二二)的疯狂日子。那是令人失望的时代，亚述军队不断西征，而以色列人无论争战或进贡，都不能确保自己安全或保存国家的尊严。
何西阿的事奉，正好遇上了提格拉毗列色三世的年代(约七四五至七二七)，这位君主为亚述带来前所未有的活力和野心。圣经历史(王下十五19)及亚述的记录，都记载米拿现要向提格拉毗列色纳很繁重的贡物(提氏在记录内按他的巴比伦文王号，被称为Pul)。米拿现从只统治了一个月的沙龙手中，夺取了王位：为要使亚述支持他，他向以色列的财主抽取重税以取悦亚述。何西阿亦提及此事：
以色列被吞吃
现今在列国中，好像人不喜悦的器皿
他们投奔亚述
以法莲贿买朋党
他们虽在列邦中贿买人
现在我却要聚集惩罚他们(八 8—10)
以法莲吃风
且追赶东风
时常增添虚谎和强暴
与亚述立约
把油送到埃及(十二1)
以色列受到国外的亚述威胁，在国内亦受政治势力侵扰。政治动荡的基本原因，是统治的家族不能在王位上支持较长的时间：何西阿对这个处境有透彻的了解：
如烤饼的整夜睡卧
到了早晨火气炎炎
众民也热如火炉，
烧灭他们的长官，
他们的君王都仆倒而死
他们中间无一人求告我(七6—7)
他们立君王却不由我
他们立首领我却不认(八4)
经文提及埃及，这可能与何细亚王在位后期有关。他起初是亚述的附庸，但又寻求埃及支持，好让他反抗撒缦以色五世(撒缦以色在七二七年承继提格拉毗列色)。何西阿很贴切地形容这种急功近利的外交政策：
以法莲好像鸽子
愚蠢无知
他们求告埃及
又投奔亚述(七11)
简言之，何西阿的事奉，是在八世纪动乱的年代(约七五○一七二五)。他注定要面对以色列最后的沉疴：所有方法都用过了，但这病还是没有起色。无论内部革命也好，依靠外强(如埃及)也好，以色列必定亡国、审判必定降临。我们不知道何西阿是否活到亡国那年，但神给他的信息，以及照他自己的理解，也必然肯定亡国的事实一一这是他忠心而又忧伤地传讲的事实！
 |
| 迦南人生育女神，与以色列行了淫乱的其中一个神祗(何二5)出土于拉斯珊拉。 |
何西阿的婚姻(一2至三5)很少旧约经文，会像何西阿书开头几章那样，引起如此繁复的讨论。神对何西阿的要求是独一无二的：
你去娶淫妇为妻，也收那些淫乱所生的儿女，因为这地大行淫乱，离弃耶和华。(一2)
经文很简单，故事又十分浓缩，所以细微得必须由解经的人加以「想像」了。此外，关于这故事的意义，也不单是一个学术性的问题，它是何西阿事奉的基础。因此，了解这段婚姻，对我们掌握他的信息是十分重要的。
解经的问题。第一和第三章，是先知的实际经验(历史)，抑或是先知为传达一属灵真理而编写的故事(寓言)呢？我们应把它当作历史，原因如下：第一，经文本身并没有暗示它不是历史：第二，某些地方不像是寓言的写法：歌篾这名字没有适合故事内容的意义，歌篾给罗路哈玛断了奶后生儿子(一8)一事，也没有提到目的何在。而且，用了这个寓言，会对先知及其家庭的声誉，产生不良后果：倘若他已经结婚，他会令妻子名誉受损；倘若是未结婚，他在社群中的地位会动摇。最后，认为故事是寓言的传统论据，是娶淫妇为妻的行动，有损神和先知的道德标准。但是，若历史故事中的道德观有问题，把它化为寓言，能否减少这个问题的严重性呢？
另外一个主要的问题是第一与三章的关系。这两章对于同一事件(何西阿娶歌篾为妻)，有不同的记录，而且，似乎第三章应早于第一章。原因不单是这个次序看起来更「自然」，两章的细节亦支持这个次序。第三章没有提及儿女，但第一章的儿女却是主要内容：第三章清楚暗示歌篾曾遭禁锢多时，不许与男人(包括她的丈夫)接触，作为一次纪律性的衡量，正如以色列在被掳时期受磨练一样(三3、4)，但第一章暗示歌篾在婚后很快便生下第一个儿子(一3)：而且第三章似乎颇清晰地象征以色列按预言回转归向神——她的第一个丈夫(二 7)：
她必追随所爱的
却追不上
她必寻找他们
却寻不见
便说，我要归回前夫
因我那时的光景比如今还好
有几位学者认为第三章的女人不是歌篾而是另一个妻子。虽然，第一节很奇怪一一你再去爱一个淫妇，就是她情人所爱的：但是，先知与两个女人结婚，似乎是极不可能的，因为这婚姻乃用来象重神与以色列国的关系，而整个故事都是用来说明这关系：至于二 14—23更清楚指出此信息乃表明神会把以色列重新归到他身旁。因此，若何西阿娶第二个妻子，不单不能说明信息，反而使信息混乱起来。
后来，我必劝导她
领她到旷野
对她说安慰的话
她必在那里应声
与幼年的日子一样
与从埃及地上来的时候相同(二 14—15)
另一个解经的难题是：歌篾究竟是怎样的女人？换句话说，神命令(一2)他去娶一个淫妇，到底有何意义？一些人觉得淫乱是指宗教上的，即拜偶像。歌篾因此不是个败德的妇人，她只不过是个拜偶像的女人。北国国民，包括先知在内，都参与牛犊崇拜，所以歌篾只是北国国民的一份子。这种保护歌德名誉的企图，部份是因为神的命令与何西阿的反应存在着道德的问题。另一些人则认为歌篾未婚前不是这样，到后来才变坏。所以第二节的命令，并不是神实际的呼召，而是何西阿反省时所作的理解：何西阿明白到，那呼召在他娶妻时已临到，妻子不忠，正说明了以色列对神的不忠，倘若歌篾在婚前已是败德的了，那么何西阿亦一定全不知情。然而，就算这个讲法能通得过第一章，也不能通过第三章，因为在第三章说明何西阿娶妻之时已完全认识妻子。对一个以色列人来说，原谅一个犯奸淫的妻子，比起与一个淫妇结婚，同样令人反感，而以色列的习惯，更是要把行淫的用石头掷死(利二十 10：申二十二 22：约八5)。
另一个解决的方法是，歌篾好像很多以色列处女一样，曾参与迦南的祭仪，因此在婚前已与陌生人有过性行为，目的是确保婚后能生养众多。虽然禾夫(H．W．WOlff)强烈支持这个理论，但却不能被一般学者接纳，主要原因是旧约没有足够资料显示以色列有此风俗。
很多近代学者觉得歌篾是个庙妓，但这也是无法肯定的。三 1说她是一个淫妇，但庙妓专用的称呼(qdesa)却从未应用在她身上。而且娶庙妓和一般的妓女，对何西阿而言，同样是讨厌的，他岂不是毫不留情地斥责宗教的淫行吗？我们不认识以色列庙妓的角色与社会地位，所以也很难知道何西阿与庙妓结婚会受到什么评价。
故事的含意与角色。何西阿把神的呼召与他的婚姻联系起来，这是颇明显的，但两者的关系却非常模糊。他是结婚前被召抑或是从婚姻的经验体会到呼召呢？倘若一 2是直接的命令(这看似是最好的解释)，则呼召是结婚之前的事。他把第一个儿子命名为耶斯列，有力地证明他在结婚之前已经是一个先知。另一方面，他与歌篾那悲剧性的经验对他有深远的影响，这事不单磨练了他的性格，也使他的事奉更加充实。从某一意义说，他的呼召是连贯的，由娶歌篾时开始，并在他受苦的岁月中加深。
(1)歌篾及她的儿女。非常的处境需要非常的对策一一这话正适用于何西阿时代的以色列。耶罗波安那冗长的统治期，充满腐败和奢华，把以色列国的灵性和道德引到崩溃的田地。亚哈的妻子耶洗别把巴力崇拜带进官廷，就算耶户力图改革，也不能从以色列国中把它铲除。国民转向巴力，在他们起初所爱的耶和华面前装假：神为了具体地说明这种属灵的淫行，命令何西阿娶一个败德的女子为妻。很多人为何西阿与歌篾辩护，认为他们的关系起初是纯洁的，正如神与以色列在出埃及时一样的纯洁：
你幼年的恩爱
婚姻的爱情
你怎样在旷野
在未曾耕种之地跟随我
我都记得
那时以色列归耶和华为圣
作为土产初熟的果子(耶二2—3)
然而，何西阿的婚姻不是用作复述神与以色列的关系，而是用以呈现以色列现在腐败的光景。先知与一个败德女人的婚姻，不是已有效而戏剧性地把神与以色列的关系表达出来吗？我们不知道歌篾是为钱或是为宗教原因作妓女，经文只是说明她不是一个典型的以色列妇女。
三个儿女象征了神如何对待他的子民。长子耶斯列，很可能是何西阿的儿子：「她给他生了一个儿子」(一3)。神指定这个名字，作为审判耶户家的预言，因为耶户残忍的杀害，在耶斯列杀死约兰及耶洗别的时候便开始了(王下九16、37)。第5节所说的「我必在耶斯列平原折断以色列的弓」，似乎已经应验，因为耶户王朝最后的一个王，耶罗波安的儿子撒迦利亚也被杀死了(十五8—12)。耶斯列这个名称选得非常贴切，因为它不单说出神要审判耶户在耶斯列的罪，同时也暗示以色列再蒙眷爱(何二 22、23)，因它的意思是「神会耕种」。
第二是个女儿一一罗路哈玛(不蒙怜悯之意)，象征神对以色列的态度改变了。他的慈爱被以色列糟蹋，他们不信靠他，转而投靠军队和盟邦。神没有其他选择，只好收回他的怜悯，巴以色列人在审判中明白不忠的严重后果(一6、7)。第三个儿子称为罗阿米(非我民之意)，象征约之破坏。神没有丢弃以色列，而是以色列离弃神，拒绝作神的子民(一8、9)。何西阿与这两个儿女的关系不甚明朗。经文没有像耶斯列那样，说出他们是歌篾为他所生的儿女，而且第二章的语调似乎暗示他们是歌篾行淫而生的：
你们要与你们的母亲大大争辩
因为她不是我的妻子
我也不是她的丈夫
叫她除掉脸上的淫像
和胸间的淫态
我必不怜悯她的儿女
因为他们是从淫乱而生的(二2、4)
倘若这解释是正确的话，这又是另一个说明以色列腐败的具体例子。
第二章是一2的注释。开头谈及歌篾和她的儿女，然后便谈论以色列人的不忠：他们崇拜巴力，忘记是耶和华使他们衣食丰足(二8)。这章圣经由歌篾放荡的行为转而描写以色列。
(2)神与何西阿的赦罪。审判的警告(二9、13)过后，第二章的语气突然改变了：以色列不愿回转归向神，所以神便主动地把他们带到自己身旁(二 14—23)。巴力的名字，从他们的记忆中消失了，新的婚姻开始：「我必听你永远归我为妻，以仁义、公平、慈爱、怜悯，聘你归我，也以诚实聘你归我，你就必认识我耶和华」(二 19－20)。以色列起初因忘记耶和华而受审判，现在被「种」于那地(留意上文提到耶斯列的意思)：「不蒙怜悯」的将蒙极大的怜悯；「非我民」的将再成为神的子民，神的恩典扭转审判，带来复兴(二 21—23)。
神命令何西阿效法他，重新纳歌篾为妻(三1—5)。这个次序很重要。神宽恕以色列，何西阿紧随而行。第二及三章的次序，在神学上有深厚的意义。宽恕不是自然而生的，那些能感受到神赦罪的人才晓得宽恕别人(弗四32)。
何西阿用奴隶的价钱买回歌篾(相等于三十块银子)，把她带回家中：她那败坏的境况，本身已说明罪的代价。反叛神令人受其他事情奴役。神的赦免不是代表神宽容罪恶，他对以色列的爱包括了被掳和出埃及：何西阿对歌篾的处分，表示她犯罪的严重性，以及代表了神在被掳期间对以色列人的惩罚和磨练(三3、4)。不过，纪律不是最后的话：「后来以色列必回归(或悔改)，寻求他们的神耶和华，和他们的王大卫。在未后的日子，必以敬畏的心归向耶和华，领受他的恩惠。」(三5)
这是值得回味的故事。先知被呼召去背十架，他经历了神的忧伤与救赎之爱。何西阿忠诚顺服，喝了这苦杯。他的家就是他的客西马尼。他这次臣服于神的旨意之下，不单留下了一个关于神之爱的悲痛故事，而且为那将要来的作好准备一一那一位会把这爱活现出来！
何西阿的信息(四1一十四9)
第四至十四章总括了何西阿的宣讲职事。与结构严谨的阿摩司书相反，何西阿书没有可分辨的次序，它没有把主题的议论排列在一起，其中也没有明显的联系。整卷书的进展几乎是不能辨认的。但这并非说何西阿不是一个诗人，事实上，他的作品，是圣经中最感人的诗歌之一。他善于表达，修辞尤其精炼，旧约诗人很少能比得上他。例如，他描写盟国如何削弱以色列的一段，是极其优美的诗句：
以法莲与列邦人搀杂
以法莲是没有翻过的饼
外邦人吞吃他劳力得来的
他却不知道
头发斑白
他也不觉得(七8—9)
何西阿常用乡村的比喻：
以法莲是驯良的母牛犊
喜爱踹谷
我却将轭加在它肥美的颈项上
我必使以法莲拉套
犹大必耕田
雅各必耕地
你们要为自己栽种公义
就能收割慈爱
现今是寻求耶和华的时候
你们要开垦荒地
等他临到，使公义如雨降临在你们身上(十11、12)
何西阿的诗歌有一种抒情的品质，在其情诗中尤其明显，它们的力量，它们的感性，只有雅歌可以相比：
我必医治他们背道的病
甘心爱他们
因为我的怒气向他们转消
我必向以色列如甘露
他必如百合花开放
如利巴嫩的树木扎根
他的枝条必延长
他的荣华如橄榄树
他的香气如利巴嫩的香柏树
曾住在他荫下的必归回
发旺如五谷
开花如葡萄树
他的香气如利巴嫩的酒(十四4—7)
第四至十四章有太多主题，不能逐一加以讨论。以下综览何西阿书的重点，能说明他信息的语调以及诗词的力量。
神的知识。何西阿不断指出以色列在灵性和道德上出问题，主因是他们对神认识不深：
以色列人哪，你们们当听耶和华的话
耶和华与这地的居民争辩
因为这地上无诚实无良病况病况善
无人认识神
但起假誓不跷前言、杀害、偷盗、奸淫
行强暴、杀人流血接连不断(四1—2)
我的民因无知识而灭亡
你弃掉知识
我也必弃掉你，使你不再给我作祭司
你既忘了你神的律法
我也必忘记你的儿女(四6)
这里清楚道出了认识神顺服律法的关系。对神的知识不单是对神有所认识，而且包括在爱和顺服中与他建立正确的关系。以色列不需要更多关于神的资料，他只需要对他所认识的作出全然的回应。而比顺服更重要的是团契的关系。「旧约所谈及的知识，是指与某事某人生活在系密的关系之中，有些人称此关系为联合。」
顺服律法，对于何西阿及其他先知来说，不是无生命的律法主义，而是一种有生命的动态相交。神拯救以色列人出埃及，一直照顾他们，亦要求他们为此作出回应，效忠实践神启示在律法中的心意。以色列不肯回应神，就好像歌篾对何西阿那样，破坏了这契合的闲系。罪使联合中断了，只有悔改才能够重建这种关系：
他们所行的使他们不能归向神
因有淫心在他们里面
他们不认识耶和华(五4)
空洞的礼仪不能代替内心的沟通：
我喜爱良善，不喜爱祭祀
喜爱认识神，胜于燔(六6)
何西阿的眼光，超越了现时背叛神的境况，他看到了更光辉的将来，那时神施恩把以色列再纳为妻子。到那日神会更新与他们的关系：
也以诚实聘你归我
你就必认识我耶和华(二 20)
不认识神是其他所有罪的根源。何西阿描写以色列与神的关系，为耶利米书(如耶四22)及新约作好准备。他的话令基督某些教训有更丰富的意义：「一切所有的，都是我父交付我的，除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父」(太十一27)，尤其是「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生」(约十七3)。
忘恩的愚昧。何西阿复述以色列的过去，作为对现在的人说话，他用这法相信比任何其他先知还多。他从出埃及开始追溯神对子民的爱护以及他们如何背叛他。照何西阿的理解，历史是神的故事，描述神如何施恩典，以及以色列人如何不知感恩。
我遇见以色列
如葡萄在旷野
我看见你们的列祖
如无花果树上春季初熟的果子
他们却来到巴力昆珥(参民二十五1—3)
去拜可羞耻的
就成为可憎恶的，与他们所爱的一样(九10：参十二13、14)
以色列现有的行为，与神给他们的祝福是极不相称的。他们糟蹋了神过去与现在的恩典，审判必快将临到：
自从你出埃及地以来
我就是耶和华你的神
在我以外你不可有别神
除我以外并没有救主
我曾在旷野干旱之地认识你
这些民照我所赐的食物得了饱足
既得饱足心就高傲忘记了我
因此我向他们如狮子
又如豹伏在路旁
我遇见他们必像丢崽子的母熊
撕裂他们的胸膛
在那里我必像母狮吞吃他们
野兽必撕裂他们(十三4—8)
以色列不愿向神感恩，是与拜偶像有关一一他们把神所做的归功于巴力(二8)。神愈祝福以色列，以色列就愈加追逐假神：
以色列是茂盛的葡萄树
结果繁多
果子越多
就越增添祭坛
地土越肥美
就越造美丽的柱像(十1)
何西阿所描绘的，与保罗在罗马书所说的外邦习俗不相伯仲：「因为他们虽然知道神，却不当神荣耀他们，也不感谢他……」(一21)不向神感恩的结果，若不是拜偶像，就是自我崇拜。而不承认他的工作，即把祝福归功于其他来源或归功于自己。两者都是否认神的权能和恩典。
徒有宗教的虚妄。先知不是反对以色列的官方宗教。倘若宗教制度的设立，是为了颂赞神大能的作为，提醒人民现在应负什么责任以及将来有什么盼望，那么先知必然会全力支持。
可悲的是，何西阿时代的祭礼没有达到它的目标。人民是极度「宗教性」的：他们守节期时十分谨慎(十1)，又不断焚烧祭品(五6，六6)，建筑大量的祭坛(十1)。然而，这是外表的装饰，只遮盖着最腐败的恶行。
祭司是何西阿攻击的特别对象。他们与要求自己所帮助的人一样腐败(四9)，又忽略了自己的责任，没有教导人民遵守律法：从某一个意义来说，他们是以色列堕落的主因(四4—9，五1、2)。以色列人忽视了立约所要求的公义和公平，因此他们的祭祀与礼仪都变得毫无意义。
神所设立的崇拜制度，竟伴随着外邦的习俗。以色列的信仰基础，本是出埃及的救赎经验，但现在已经退化成为一种与巴力宗教一样的生殖力崇拜：他们为初熟之果感恩(二11、12)，把不道德的行为当作是一种宗教责任(四12—14)。人民不寻求耶和华的话，只利用巫术求问将来(四12)。以色列人行迦南人疯狂的仪式一一呼叫又刺割自己(像迦密山上那些与以利亚的神对抗的巴力先知)，希望藉此令他们的祷告得到回应(七14：参工上十八28)。那些喝醉了的酒徒(四11)及狂野的罪犯(四2，六7—9，七 1)所构成的宗教腐败景象，委实令人沮丧。
也许，何西阿一句简单的话，便能把以色列犯罪的情况总结起来——以色列民竟向牛犊亲嘴(十三2)！与神立约的子民，竟把他们的爱，倾注在铜铁所造的偶像身上，这充分反映出他们的罪恶，已像深渊一般：他们奉神的名，来否定和贬斥神的名所代表的一切。
神不变的爱。这灰暗的景象，不是何西阿最后或最好的说话。神对以色列的爱已超过了他们的罪一一很少旧约经文会像何西阿在十一1—9，把神对以色列人的爱，描写得如此动人。何西阿先描述以色列人因为没有感谢神而叫神失望：
以色列年幼时我爱他
就从埃及召出我的儿子来
先知越发招呼他们
他们越发走开
向诸巴力献祭
给雕刻的偶像烧香
我原教导以法莲行走
用膀臂抱着他们
他们却不知道是我医治他们
我用慈绳爱索牵引他们
我待他做如……(十一1—4)
没有一种反叛能止息这爱。经文进一步道出神的爱胜过了以法莲的不忠：
以法莲哪，我怎能舍弃你
以色列阿，我怎能弃绝你
我回心转意
我的怜爱大大发动
我不发猛烈的怒气
也不再毁灭以法莲
因为我是神，并非世人(十一8—9)
「我是神，并非世人」——这就是神公义与慈爱的秘诀。他不能降低标准来容纳罪与败坏，他不能妥协或改变。他没有世人的弱点和限制，他的爱不因背叛和仇恨而消减。没有一个先知，比何西阿更能体会什么是爱、什么是被所爱的人冒犯、什么是不止息的爱情，他是最能传达这信息的人。「爱的力量似乎有点非理性，但它是立约关系最终极的基础。」
何西阿以爱来描写耶和华与他子民的关系，是有点危险的。迦南的自然宗教，十分强调神人的情欲关系，以及肉体之爱如何维系宇宙秩序。何西阿为了避免误会，所以坚持神的爱，不应以性来说明，也不应以季节更替或春天的生机来形容。神的爱，乃在出埃及之救赎行动中表达出来。何西阿能够用人与人的亲密关系，来传达神的爱那种温馨与活力，但又能避免上述的误解。他其中的一种做法，便是把神比作父亲，照顾和教育他的儿子(十一1-4)。同时也比作丈夫，把那迷失了的妻子带回来。神的爱不单是一股激情：神在以色列历史中，有他自主性的作为，他连续不断地指导和管教他的子民。
何西阿精巧地平衡了律法与慈爱，把这两方面当为以色列与耶和华关系的基础。对他来说，立约的宗教不能简化为纯粹的律法规条。神与以色列，永远存在着一种个人化的关系：但何西阿并没有反对或批评律法，反倒说了很多支持的话(如四 6及下文，八12、13)，他表明律法的背后存在着爱。神起初以爱(不是律法)来与以色列接触，所以以色列对神的回应，永远不应该单单是形式上的顺服。对阿摩司来说，罪是破坏圣约：对歌篾的丈夫来说，罪是冷落神的爱情。
何西阿书所谈到的爱，绝对不是情绪化的感情，因为他相信神是圣洁的神：很少有一个先知，如此强烈地道出了神的烈怒。看似矛盾的重点，却并排在这卷书内一一我不再爱他们(九15)，我甘心爱他们(十四4)。忿怒与爱情，或「爱的忿怒」，表达于神的行动之中一一他甘愿赎回以色列这个邪恶的妻子，同时又惩罚她的恶行。他爱他们，同时又审判他们。何西阿并没有企图化解这个表面的矛盾，他把它视作神性情的一部份。实际上，他有时还道出了神内心的挣扎——因子民背叛而动怒，但又因爱而痛苦地走到他们身旁(十一8、9)。
当何西阿想起他与歌篾的关系时，无疑也有同样的挣扎。启示透过很多方法表达，有些甚至是怪异的。何西阿因着那不忠的爱妻而受爱恨的煎熬，神就是透过他的痛苦，启示了他对子民强烈的感情，这是旧约预言方式的最高峰一一何西阿的生命，把「属灵道理化成了肉身」！
约拿书除了这一卷书外，所有先知书的信息都是由耶和华透过先知传给以色列。约拿书却是独特的一卷，它不是先知信息的记录，而是记录了先知的遭遇。在正典中，这卷书被列入先知书内，所以我们只好把约拿的故事，当作是他的信息。其实，这故事的含意，不单是大鱼吞吃先知那么简单。
约拿的故事神的命令及结果。亚米太的儿子约拿(拿一1)，曾经预言以色列人会在耶罗波安的日子扩展疆土(王下十四 25)。我们似乎没有有力的理由，来假定约拿书的先知，是另一个同名的先知。约拿书没有告诉我们任何有关先知在以色列的活动，它只简单地以耶和华的话开始：「你起来往尼尼微城去，向其中的居民呼喊，因为他们的恶达到我面前」(拿一2)。去亚述是往东行的，但先知却朝相反方向走一一在约帕乘船到他施，为的是「躲避耶和华」(3节)。
耶和华兴起巨风，船几乎破裂了，外邦船员开始向他们的神祷告，又抛弃货物来减轻载重。船长叫醒了睡在船舱的约拿，催促他向他的神祈祷。船员掣签找出激怒大海的人，那人就是约拿。他承认风浪是因为他躲避耶和华所致(10节)，便叫他们把他抛下海中(12节)，但他们不肯。他们想划回岸，却又不能，「因为海浪越发向他们翻腾」(13节)。最后，他们把约拿抛入海中，「海的狂浪就平息了」(15节)。
「耶和华安排一条大鱼吞了约拿，他在鱼腹中三日三夜」(17节)。然后，「耶和华吩咐鱼，鱼就把约拿吐在旱地上」(二 10)。
第二个命令及其结果。耶和华给约拿第二次机会，委派他到尼尼微，这次约拿去了。他所宣讲的信息只有几个字：「再等四十日，尼尼微必倾覆了」(三4)。他传讲信息的时候必定十分投入，因为「尼尼微人信服神，便宣告禁食，从最大的到至小的，都穿麻衣」(5节)。这事传到「尼尼微王」耳中，他便下令全国禁食，求告神，各人回头离开所行的恶道(7、8节)。耶和华看见他们「离开恶道」(10节)就后悔，不把所说的灾祸降与他们。
约拿大感不悦，实际上，他是生起气来了。他「祷告耶和华说，耶和华阿，我在本国的时候，岂不是这样说么，我知道你是有恩典有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾，所以我急速逃往他施去」(四2)。然后他在城外搭了一座棚，「要看看那城究竟如何」(四5)。耶和华安排了一棵树(可能是蓖麻)，使它快快生长，为约拿遮挡烈日(6节)。但到次日，神又安排一条虫咬这蓖麻，并使炎热的东风吹来，这风不单使蓖麻枯干，也影响了约拿，令他向神求死。
 |
| 航行在底格里斯河与幼发拉底河，载运原料的古老皮身船；此为西拿基立尼尼微王宫的浮雕(主前七0四——六八一) |
故事的结果。约拿不顾一切躲避神，不想去尼尼微传道：后来，他对尼尼微人传讲了信息，令他们转离恶道，他自己却生气了；到那蓖麻「无故」枯死时，他更发怒。耶和华因此说：「这蓖麻不是你栽种的……一夜干死，你尚且爱惜，何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？」(四10—11)
故事的诠释
以前的圣经学者，一般认为约拿的故事是历史性的。但现代学者为了多种不同的原因，倾向于把故事当作神话、比喻，或寓言，而不是历史。
一个故事的训诲，不一定需要或依靠其历史性。例如，耶稣的比喻无论是否「真有其事」，都具训诲的价值。无论好撒玛利亚人的故事(路十30—35)是否有准确的历史性，又或者事件本身是否历史，比喻仍会说出它要说的。同理，约拿的故事亦可以单用来传达教训。但是，若要决定作者是否原本就想要说历史，便得检视其他细节了。
历史解释。若考虑故事的表面，自然会认为它是历史性的。亚米太的儿子约拿，实际上是生活在耶罗波安二世的时代(王下十四25)。这故事用来介绍先知的说话，与其他书卷无异：「耶和华的话临到约拿……」(拿一1)表达形式不是异象或梦境，而是「往尼尼微」的处境，包括买票、上船、目的地、启程的海港等细节，似乎都是历史资料。遇风浪、船员的反应、他们的外邦习俗，甚至向耶和华呼求及献祭，都是以历史细节的姿态来表达。整体而论(除了某些困难，下文讨论)，这听起来很像一个历史性的故事。
说到「大鱼」(一般认为是鲸鱼)的情节，使人觉得这并不是普通故事，而必须把另一因素放在考虑之列。耶稣用了约拿在鱼腹的三日三夜作为「记号」，象征他的埋葬和复活(暗示：太十二 39、40)。有些视约拿书为历史的学者，认为耶稣是把这故事与他的复活放在同一历史层面上。有些人更以此作反面的推论——如果约拿故事不是真实的，耶稣复活也不真实：不过这是谬误的推理，因耶稣用这个比喻，乃取其正面意义，而不会考虑其反面的可能性。
此外，我们也要考虑耶稣一句关于约拿往尼尼微的说话：「当审判的时候，尼尼微人要起来定这世代的罪，因为尼尼微人听了约拿所传的，就悔改了，看哪，在这里有一人比约拿更大」(太十二41)。在同一段中，耶稣提及示巴女皇访问所罗门，显示他认为约拿到尼尼微传道，同样是历史性的事件(大十二 41、42：参路十一 29、32)。
那些反对约拿书为历史记录的人，向上述立场提出以下挑战。第一(也是最强的论点)就是「鲸鱼」的故事。某几本书直接了当地说——鲸鱼不能吞下一个人：但近期研究指出有一种鲸鱼的咽喉，足够容下一个人。不过，约拿是无可能在鱼腹活三天的，因为在鱼腹内会缺氧，且有胃酸。所以有人就此作出一些回应，其中包括一些在鱼腹内仍能生存的例子。事实上，有关一17及二10的争论，常常使人忘记研究约拿书的信息。
另一个反对的论点，是约拿就算活在鱼腹中亦无可能写出二1-9的诗歌，但这种推理是不成立的。反对的人认为约拿书是文学性的创作，但却否定约拿可以「创作」这首诗歌。无可置疑，约拿因在鱼腹当然会祷告。按照常理，这故事一定在事件之后写下来，约拿为甚能不能在事后所写的祷告中，以诗体表现出来呢？
还有一个关于尼尼微的点论。按照三3，尼尼微是个大城，约有六十哩的直径(也许是圆周)。我们已知道尼尼微的位置，部份城墙亦已经出土，但种种证据显示，这不是一座大城。有些解释家认为，三3是指一个「更大的尼尼微」，包括附近的城邑。施密夫(G．A．Smith)是圣经地理的一个着名学者，他的研究十分细致，认为「六十里」是指「更大的尼尼微」的地界。但我们并没有任何证据，指出曾有这个地理或政治区域出现。
三3的动词暗示尼尼微城已不再存在：「尼尼微(曾)是极大的城。倘若约拿是耶罗波安二世(七九三至七五三)那时代的人，他是没有可能在尼尼微陷落(六一二)后仍生存并写下这一句。但是，这可能是文士的修正或单是说故事所用的惯用语。
比较严肃的论点，是尼尼微悔改一事，其细节是没有历史根据的。约拿用什么语言传道呢？难道他奇迹地学会了亚述话？或者是尼尼微人奇迹地明白希伯来话？或者发生了一个奇迹，把信息翻释出来？王下令人畜都不可吃草喝水，但畜牲怎能听懂？那又有何宗教上的意义呢？为何动物也要披上麻衣？更重要的是，我们有什么证据证明尼尼微曾有这次宗教悔改？亚述王何时被称为尼尼微王呢(三6)？因为这些问题，约拿书的历史性面对很强的挑战。那些维护约拿书历史性的学者，作出了若干答辩。到目前为止，我们应该对两种立场仍有所保留。
神话、寓言，及比喻的解释。把三者组合起来，不是说它们性质相同，而是这三个进路，通常都对约拿书抱非历史性的观点。
(1)神话。神话企图以历史形式，表达有关人类状态或自然起源(常涉及神明)的真理。古代的神话，记录了人与自然的搏斗，或自然界本身在耕种与收成的季节中挣扎，并常以神明间的斗争呈现出来。在古代的迦南，「海」就是其中一个神，而海怪(这里是一条大鱼，其他则是海兽)就是破坏的力量：「尼尼微」一词可与「鱼」相比(楔形文字Nina)。然而，约拿书就算与神话语言有关，但却没有明显可见的神话布局。
(2)寓言。寓言是传达教训的故事，每个细节都有助了解整体息信。所以，耶稣的以喻(太十三37—43)中，撒种的人、种籽田地、麦子、稗子、仇敌、收成、收成的人，全都有象征意义。在此，「约拿」解作「鸽子」，是以色列的象征(何十一 11：诗七十四19)，但其他细节则不太明显。以色列不顺服神，不肯向外邦传讲真理(逃往他施作象征)：于是耶和华惩罚以色列，他便被掳异邦(约拿困于鱼腹)。到被掳之后，以色列很不愿意地向外邦人作见证，但却未真正明白耶和华对「尼尼徽人」的心意。这个理论很精巧，但难以使人信服。若清楚地与寓言的例子相比，约拿的故事就差了一大截，因为它没有引导人解开它的信息。
(3)比喻。比喻是象征一个道德或属灵真理的小故事：与寓言不同(常有人把两者等同)，它不是每一细节都有解释。因此若把约拿书当作比喻，其信息是说明约拿(一个人或以色列人或其他听众)不愿把神的信息告诉「尼尼微」，以及约拿不能够明白耶和华的心意。耶和华的拣选是一个工具而非目的，神的心意，是耶和华对亚伯兰的一句话：「地上万族必因你得福」(创十二3)，但却被以色列人遗忘。明显地，寓言与比喻的解释都有相同的信息，但后者不必要求每一细节都有意义，所以比较恰当。
那一种解释正确？这问题没有简单的答案。若采用历史解释，便要面对一些仍末能完满解决的问题。若采用比喻或宗教故事的解释，又要面对耶稣在福音书内应用约拿书的问题。我们若认真肯定耶稣的话有权威性，就不能随意把这些经文搁置一旁。
我们的选择动机是极重要的。倘若我们因为神迹难以接受，便采用比喻或象征的解释，那么，我们的决定便是基于一个与圣经相违的先设而作出。不过，因文学体裁的理由，若认为此书是要说一个比喻或故事，那是绝对可能的。
有一个研究圣经的稳妥原则是——就算是历史记述，宗教信息比历史细节更重要。圣经不单是一本历史书，它不是用来满足人对古代近东的好奇心：圣经是神的灵所默示，倾向于教义、灵性和道德的目的。约拿书是正典中的一卷，研究时必须首先留意它的宗教信息。在这一点，历史和比喻的解释便重叠起来，两个进路都产生了相同的教训：耶和华关心外邦人，他吩咐他的仆人去向外邦人宣讲他的信息。
约拿书在宗教上的贡献
神的概念。约拿的神当然是耶和华以色列的神。显然，约拿相信神只限制于子民居住的地方之内，所以他以为能到他施躲避神(一3)。与此同时，他又相信神是「创造沧海旱地之天上的神」(一9)。他知道暴风与他的不顺服有关，故相信他被抛入海中便能止息风浪(一12)。他相信耶和华听了他的祷告(二2、6)，所以在愁苦时转向他(二7)。约拿说耶和华「有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛的慈爱」(四2)，也相信神会因尼尼微人悔改而施恩(三 10，四2上)。
一些学者觉得约拿书的神观十分「先进」，不应是被掳前期的观念，反应属被掳后期(四世纪左右)。但这个讲法不能解释故事中某些素材。在第四世纪，亚述与尼尼微早已灭亡多时(尼尼微在六一二年陷落)，所以，不会有一个以色列人像约拿那样，对亚述满怀敌意，因这时还有更逼近眉睫的强敌。况且，被掳的教训已使他们认识到耶和华不单在巴勒斯坦。约拿书从来没有一处地方(也许可能有一处)，是不可以在被掳前期的经卷中找到的。
耶和华的普世性及它的救赎计划。约拿书内，有一个概念是不容易在其他被掳前期的先知书内找到的，那就是耶和华吩咐他的先知到外邦宣讲，而且，神明显存留那个悔改的国家。前期先知总是关心以色列的偶像问题，所以倾向于使以色列与外邦疏离和孤立。以利亚(王上十七至十九)及以利沙(王下八)曾到外地事奉，其他先知亦曾论及外邦，但除了约拿书以外，没有先知会到外邦宣讲悔改之道。正因为与前期先知不一致，令学者把约拿书定期为被掳之后。
但这种推理不能使人完全信服。以色列作中保的角色是立约的基本观念。诚然，此观念未能实现又未被强调，但它确已存在：甚至对约拿来说，这不是新概念，他只不过是不愿意接受所引来的结果。耶和华于是粉碎了约拿的仇外心态一一那是不易的工作呢！不过，这正是旧约的主题。神多次多方透过被召的人显明他的救赎目标：「选民是万民之光」，这不就是揭示给亚伯兰、以赛亚、约拿，及其他先知的信息吗？这信息在耶稣时代全完显明了(参太二十一43)。神委派约拿的任务，不是四世纪犹太神学所独有的，九世纪、八世纪的以色列人已经是这样的了。耶和华万国之神希望所有人都明白他和他的救赎目标，这个真理，不是由人的理性来的，而是神给予先知的启示一一这启示以不寻常的方式临到约拿身上。
弥迦书以赛亚对抗国民在社会与宗教上的败坏，比弥迦有过之而无不及，然而，弥迦对预言灭亡与盼望这个双重信息，却是一个中坚份子。以赛亚以极长的篇幅，勇敢地剖析当时的张力：弥迦这个同代的年青人，则以精巧准确的笔触描述时局。从某种意义来说，他作品的深度，补偿了它浓缩的篇幅：有几段(在第二及三章中)贬斥耶路撒冷领袖的宣讲，其激烈之处，恰当地配合了他的信息。
引言先知。弥迦书没有直接的传记资料，对弥迦的生活和背景，只可从内容与语调推论出来。他的名字省略自希伯来文Mikayahu，意即「谁像耶和华？」(留意希伯来经文，耶二十六18)。他故乡摩利沙，可能是摩利设迦(参弥一14)，是一条犹大村庄，在非利士的迦特附近，离耶路撒冷西南二十五哩。有几方面证据显示他乃平民，也许是农夫。他攻击耶路撒冷和撒玛利亚的罪行与腐败，所以他大底不是该两城的居民(一l、5—9，三1一4、12)，但论到审判将影响他家乡的村镇(犹大南部)时，他却十分苦恼(一10—16)。他评击欺压剥削穷苦百姓的人，表示他认同平民百姓，站在他们那一边。
 |
| 基训泉，位于希西家王所建水道之东端；希西家王在位期间，亦即弥迦先知预言传道之时。 |
以赛亚和弥迦是个有趣的组合：一是贵族、王与政客的亲信；一是农民或地主，偶然到首都探问，肯定自己在本乡所听闻的消息。虽然两人背景与教育都不同，但勇气和信心则一；两人都坚持立约的信念，致力于维护以色列历史的信仰。
如阿摩司那样(摩七14、15)，弥迦不是专职先知。他严正地批评那些「为银钱行占卜」的先知(弥三11)，他们的信息决定于所得的待遇如何(三5)，与弥迦的标准天壤之别。他的凭据是耶和华的灵，这灵赋与勇气和力量，使他有力而清晰地传讲信息(三8)。弥迦的信息，字里行间富强烈呼召感。他热诚又准确地运用以色列立约的观念，谈论当时的局势。约的背后是立约之神，虽然以色列人没有保持这个约的关系，但神仍然持守这约，并在将来领他的子民进入荣耀中。
日期。本书一1把弥迦置于约旦、亚哈斯，和希西家的时期(约七三五一七○○)：一般都认为，至少一2—9，是在撒玛利亚被毁(七二一)之前写下的。耶利米的支持者借用弥迦的预言，因此能证实弥迦与希西家的联系：
「国中的长老，就有几个起来，对聚会的众民说，当犹大王希西家的日子，有摩利沙人弥迦对犹大众人豫言说……」(耶二十六17、18)
预言其他部份的确实日期很难断定。一些学者认为一10—16对犹大的审判是指七○一年西拿基立入侵犹大，但班新(A．Bentzen)及其他学者则认为是七——年之前写的，因为迦特仍未受亚述管辖。 六7提及献人祭的事，可能反映玛拿西的恐怖统治，那时人祭是相当普遍的：不过王下十六3指出亚哈斯亦与此恶事有份。
简言之，我们有充份证据证明，弥迦的传统与以赛亚的一样，是在北国亡国前后宣讲的预言，这是难以置疑的。耶路撒冷快将灭亡的威胁(参三12)，亚述成为以色列国头号敌人(五 5、6[MT4f］)等，都说明那时是撒玛利亚败亡(七二一)，及西拿基立兵临耶京又神迹地溃败(七○一)之间的一段时间。弥迦与以赛亚有相似的重点和主题(尤其是论及和平，弥四1—4：赛二2—4)，这些事实，都支持上述写作日期。
统一性。所有学者都接受一至三章是弥迦本人的言论，但四至七章内的讲词年份，则仍有不少问题。例如四6一8，9一13的预言中，提到了巴比伦，令人觉得是后期的作品。然而，希西家与比罗达巴拉但的联盟(王下二十12—19)，显示这古城在弥迦时代已很着名，虽然它约在一世纪之后才开始强盛，它这时已经崭露头角。
十九世纪的圣经学者，常把大先知的讲论限制在灭亡的信息，但是，关于审判的经文通常都以盼望的信息作结，因此后者便常被视为后期加插的注脚。对于弥迦书那些关于犹大未来盼望的段落(如二12、13，四 1一4：尤其七8—20)，常有人把其当作是被掳期，或被掳之后的编修作品。
近年，讨论的重点回到将来的拯救上去：这是个好现象。卡百劳(A．Kapelrud)把先知讲论的双重性质(灭亡与希望)总结起来：
「以前，重点是灭亡与即将来临的灾难；但我们有充份理由相信，讲论纵然主要是灭亡的息信，但却不是先知最后的说话。他们可能在好些处境中，没有提及关于将来的应许，但这只因大多数情况都需要他们传说较灰暗的一面。」
卡百劳容纳编修过程，但反对有编修者把新编写的段落加插进先知作品之中，他的意见有很强的理由支持。
卡百劳分析了好几段弥迦的末世信息(这几段曾被人否定是弥迦的作品)，然后作出结论：「我们不能先设地因为第四至五及七章有盼望的信息，就说它们必须是后来附加的话。
事实上，用固有的思想去读这些著作是危险的。正如主基督所说：「风(圣灵)随着意思吹」(约三8)。先知们因被主的灵感动，并在神话语一一包含了审判与荣耀的话语控制下，将主的话用富于创作的思想表达出来。
信息
结构。审判与恩典的双重信息，构成了本书的基本结构。内容按主题划分，而不是按时序铺陈。先知何时宣讲他的信息不是最要紧的，重要的是他说了什么事。有些人把本书分成两半，每段均论及灭亡，并伴随着希望的信息：
第一部份
灭亡的信息(一2至三12)(二12、13，简略地提及希望)
盼望的信息(四至五)
第二部份
灭亡的信息(六1一七7)
盼望的信息(七8—20)
艾伦(L．C．Allen)用了比较复杂的大纲，将本书分成三部份——比前者更令人满意：
第一部份(一2至二13)
详论灭亡(一2至二11)
简言盼望(二 12、13)
第二部份(三至五)
详论灭亡(三)
简言盼望(四1—5)
余民在忧愁中的盼望(四6—8)
深沉的忧愁：短暂的盼望(四9、10)
短暂的忧愁：深远的盼望(四 11—13)
短暂的忧愁：更深远的盼望(五 1—6[MT4：14—5：5])
余民在忧愁中的盼望(五7—9［MT6—8］)
详论灭亡(五10—14[MT 9—13])
简言盼望(五15［MT 14］)
第三部份(六一七)
详论灭亡(六1一七7)
简言盼望(七8—20)
这种排列，相信不是偶然的，而是弥迦或他的门徒，刻意表明余民获救，以及弥赛亚拯救以色列等信息的双重性质(五 1—6[MT4：14—5：5］)。
第一个灭亡的信息(一2至二11)。—2—4是一个严厉的引言，万民都召集到圣殿，聆听公义的判词一一南北国的首都，都是染污全地的根源！经文详细列明撒玛利亚所受的审判(5—9节)：然后，经文好像密码似的，以精简的文字将犹大的灾难描述出来：北国倾覆所做成的冲击，延及南国山区与低地的村庄城镇(10—16节)。弥迦的先知信息，包含了连串的文字技巧，令译本不可能传达其中精妙的神韵，而且经文所提及的不同城镇，都甚为隐晦，难以清楚解释：这些特色，是其他先知信息所罕有的。也许，我们读弥迦书时，不应集中在决定历史处境的问题上，而是要捕捉作者那些绝望、羞耻、沮丧的心情。当审判临到，全地都哀哭流泪：罪恶的中心和来源，虽只是两个首都，但冲击却蔓延到全地每一个角落！
跟着，弥迦以「祸哉……」的神谕，猛烈地攻击那些招来审判的罪恶。正如阿摩司一样(如四 1，五10—12)，他评击富有的阶层无情地高压贫苦大众(二1—5、8、9)：又如以赛亚那样(如三十10、11：参摩二12)，弥迦斥责以色列人顽劣地拒绝先知的话语，尤其当先知论及灭亡的信息时，他们就更不肯接受(二 6一11)。
第一个盼望的痕迹(二 12、13)。拯救的信息好像一点一点的光芒散布在头三章内，这不是因为弥迦同时宣讲盼望与灭亡——这样只会使他们的听众感到混乱：其实，那些信息是保存和编排的人所希望强调的：审判并非神对立约之民的最后判词，所以才这样安排。
神这些拯救的应许，可能是在七○一年神胜过西拿基立及其亚述军队的这背景中发出。请留意这些经文，与以赛亚预言余民得救的经文十分相似(王下十九30—34：参赛三十七31一34)。弥迦与以赛亚都预知一段时期，一群被围攻的求生者，逃到耶路撒冷避难，但实际上等于被外邦入侵者困在城中：然而，靠着耶和华的力量，最后被释放了，他们的王，便回到自己的城镇中——也许就是那些被入侵者严重损毁的城市(一10—16)。
第二个灭亡的信息(第三章)。对弥迦来说，犹大的领袖阶层已完全崩溃。他们不但不维护圣约，而且还弱肉强食，剥削农民：除了少数先知，再没有人关心平民百姓(三1—4)。弥迦身为神真正的使者(8节)，疾恶如仇，他对假先知尤其痛恨(5、7、11节)。这些「专业人士」已全然失去了使命感，单单传讲一些空洞和虚假的信息。如果薪金优厚，他们就说乐观的话，否则就宣讲粗野的说话。他们不说神的话，而是按所得的报酬说话。他们缺乏勇气，没有洞见，以为有圣殿，神就同在，国家就有保障，却不知这个立约的记号，神是可以加以更改的(12节)。
第二个盼望的信息(四1一五15［MT 14］)。纵使现在宗教和社会都衰退腐败，先知看见光明的将来，那时，圣约的理想将会实现，弥赛亚的国度将会降临。弥迦在第四章就是描写这个景像，而第五章则把弥赛亚王描绘出来。先知那时代与末后的日子(四1)，两者之间，在每一经节都有鲜明的对比。
(1)弥赛亚国度(第四章)。以色列光明的未来，有以下的特色：以圣殿为中心(1节)，神统治万有(2节)，全地太平无事(3节)，富裕安宁(4节)，尊一崇拜真神(5节)等。第1至3节，是一首弥迦与以赛亚都熟识的诗歌，他们很可能是引自同一个来源——圣殿崇拜的诗歌(参诗四十六，四十八，七十六)。第四节是弥迦附加的话，也许是因为他顾念到他那些土地被强夺的同乡：
「人人都要坐在自己的葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。」他对社会中无助的一群深表同情，他所描写的新时代中，「瘸腿的」，「被赶出的」，都扮演一个重要的角色(6、7节)。
在那伟大的日子，不单重振立约的信仰，而且回复了大卫时代的政治强势(四8)。经过被掳的一段时期之后(9、10节)，犹大王便被重新招聚，成为强盛的国家。那时会再有圣战，而以色列则成为审判列国的工具(11—13节：参诗二)。
(2)弥赛亚王(五1—15［MT4：14—5：14］)。正如以赛亚那样，弥迦看见了一位真正的大卫之子，他将会起来统治以色列，他拥有先祖大卫的美德。生于伯利桓(2［MT 1］)，与大卫一样，出身低微，但却成为人民真正的牧人(4(MT3］)。这预言奇妙之处，并不是预言中提及伯利恒，而是全能的神预告基督将在这里出生，而不理会他的父家是在拿撒勒这事实(路二1一20)。
经文预言以色列胜过亚述(五 5、6［MT 4、5］)，但亚述却是一个在近东称雄了一百五十多年的强悍敌人。一般而言，先知的预测并没有时间因素(除了耶利米所说的七十年被掳及但以理说的七十个星期)，他们只说明将来是怎样，而不一定说出时间。因此，这里的亚述，代表任何敌对神子民的国家。犹大最后必取得优势，不是因为军力，而是因为他们的神(7—15节［MT 6—14］)。
第三个灭亡的信息(六1一七7)。这一段好像其他审判的讲词，以「请听」来开始(参一2，三1、9，六9：摩三1，四1，五1)。背景是一个法院，更准确来说，是城门，大多数诉讼事件都是在这里裁决的。先知「召集」大山，为神与他子民之间的争辩作见证。然后，先知便陈述出埃及时神的作为和恩典来作为证据，说明人民应向这位神尽忠(六3—5)。神在这件「案件」中扮演了三个角色一一原告、检控官和法官：以色列国则被拟作一个被告人，被问及如何为他的不顺服赎罪：
耶和华岂喜悦千千的公羊
或万万的油河么？
我岂可为自己的罪过献我的长子么？
为心中的罪献我身所生的么？(六7)
但神所要求的，超过最贵重的祭礼。先知的回答，是那经典性的立约责任——伦理与灵性的责任：品行正直：慈爱，尤其对贫弱的人：敬虔地顺服神，与神相交(8节)。
接着的神谕是一个审判(9—16节)：至此，神的指控，就愈见具体了一一强暴、欺骗、商业上的狡诈，及其他不义不平的事，都令全国遍地冤声。经文提及亚哈和暗利，显示这宣讲应在以色列亡国(七二一)之前，或者是要说明摧毁北国的那种罪恶，已蔓延到犹大(16节)。
七1—7以出卖和压逼来作为结语，事实上是一首个人的诉怨诗：弥迦为了同胞的罪，为了个人与社会价值的崩溃(5、6)，深感绝望；但他仍然坚信，那救赎之神，最终也是可靠的(7节)。
第三个盼望的信息(七8—20)。这段所突出的主题，不是子民的回转或悔改，而是神的介入。是他带来光明，是他施行审判万邦(8、9节)，他令那取笑以色列的敌人羞愧(10、16、17节)，他回来牧养他的子民，好像以往的日子一样(14、15节)。弥迦最后提醒以色列人，希望乃在于神而不是以色列的作为。他才是救赎故事的主角一一他赦免、爱惜、又保守：
神阿，有何神像你赦免罪孽
饶恕你产业之余民的罪过
你必按古时起誓应许我们列祖的话
向雅各发诚实
向亚伯拉罕施慈爱(18、20节)
8—20节的形式，似乎是承接着1—7节的礼仪形式：
8—10——对耶和华拯救的宣信(由百姓的代表读出)
11—13——对以色列复兴的应许及对各国的审判(很可能由一个先知在圣殿宣讲)
14——祈求神的祝福(以色列民)
15——应许一次新出埃及的拯救(很可能由先知说出)
16一17——解释这项应许(救恩宣讲)：列国因恐慌而敬畏耶和华
18—20——因神的独特的赦免和不毁的信实的赞美诗(会众)
这种礼仪形式，显示以色列的崇拜影响了先知作品。先知们贬斥公众崇拜的奢华(如摩五21—24)，完全是因为他们深深相信，崇拜是立约委身的必须表达。进一步说，在第七章中的认信、祷告、歌颂、先知的回应等形式，更新了以色列崇拜的内容和方法。弥迦的说话，可能在他死前，已经在圣殿礼仪中重复了很多遍。这是一个见证，说明所有神的话语，最终目的不是为他的子民提供资料，而是要他们在他的恩典与美善中崇拜他、顺服他。
以赛亚书的背景以赛亚书与诗篇和耶利米书，是正典中最长的书卷。它是一卷极之重要的圣经。证明其重要性的一个指标，就是死海古卷中，以赛亚书共有不少于十五份手抄本，只有申命记的抄本比之较多。而且，施洗约翰、耶稣，以及新约的作者，都深受此书影响：新约共引用以赛亚四—一次之多。若分析一下有关以赛亚书的著作，以及圣经字典及百科全书用了多少篇幅介绍它，已能肯定它的重要性了。罗夫(C．R．North)相信以赛亚书只有一至三十九章是出自以赛亚之手，并说：「虽然他(以赛亚)的地位似乎不及以前，但他已是那时代最伟大的人。」无可否认，一个人是否伟大，可由他所写的作品衡量，而以赛亚书就算在旧约各卷名着中间，也可以称为最伟大的书卷。
先知。在讨论以赛亚先知和他的作品之前，必须说明我们的立场。现代学术研究的结果有个严重的弱点：一方面肯定以赛亚的伟大(这是从整本以赛亚书引伸出来的结论)，另一方面则否定这书大部份内容(包括第二部份那些精采的段落)的作者是同一个先知。我们所采取的立场(下文会加以辩证)，乃认为整本以赛亚书均是源自一个以赛亚先知，当然，他并不一定是最后的作者或编修者。只有一个伟人才能产生这本影响深远的作品：而在历史中，以我们所知，拥有这种力量的先知就只有以赛亚。
亚库斯的儿子以赛亚(亚摩斯与阿摩司不同)，是一个犹大国的人，他可能住在耶路撒冷，在乌西雅去世那年(主前七四○：参六1)开始他的事奉，而接着在约坦、亚哈斯、希西家作王时为先知(到七○一年)：按照传统，到玛拿西时代(六九六至六四二)他仍然继续事奉，这个传统在书卷内亦有若干证明。犹太传统亦记载了以赛亚是乌西雅的侄儿，或亚玛谢的男甥(他勒目Meg 1ob)，他在耶路撒冷或附近出生：但现代学者却认为这只是猜测：不过，以赛亚能随时与王和祭司接触(七3，八3)，证明这传统亦有可能正确。他与一位女先知结婚，生了两个儿子(七3，八3)：按照犹太传统，第二个儿子是以赛亚与另一「处女」结婚所生的(参七14：有些译本译作「年轻女子」)。另一个传统说以赛亚在玛拿西时代，被锯成两段殉道而死(《以赛亚升天记》，大抵是来十一37的基础)：若是事实，则以赛亚的事奉最少有四十年(七四○至七○一)，也许更长·因为希西家到六八七年才去世，而摄政王玛拿西相信不敢在希西家仍活着的时候处死以赛亚。
先知清楚地从呼召中得着使命感(六8一10)他起初感到自己毫无价值，认为自己是嘴唇不洁的(5节)，但在异象中，他相信耶和华洁净了他，为他的工作作好了准备(7节)他的责任是艰巨的，他知道其性质与限度时，简直是目定口呆(11—13节)。他称长子为施亚雅述(余民会回归)，及幼子为玛黑珥沙拉勒哈施罢斯(掳物快搬走)，这都是他使命的指标。我们可从经文看出，这些名称与以赛亚呼召时所领受的信息，有很密切的关系(11—13节)。
按照代下二十六 22，亚摩斯之子以赛亚写了乌西雅「行传」，暗示他在鸟西雅王宫廷内，是保存史料的史官或文士。他的言论，证明以赛亚可以自由出入官方机构，又很接近君王(参七3，八2，三十六 1至三十八 8、21、22：王下十八 3至二十19)。这个地位，解释了以赛亚为何熟知世界事务。
时代。阿摩司书、何西阿书及弥迦书等，都略为道出了当时国内及国际的局势。最少有部份时间，以赛亚是与这些先知同一时代的。我们虽可以把他的呼召定于乌西雅去世那一年，但从代下二十六22可知，他最少在这日子之前几年，已经是宫廷的活跃份子。倘若我们接受赛三十七38(记录了西拿基立之死)是出自以赛亚手笔的话，那么他在宫廷的工作，以及先知的事奉，应是七四五至六八○年之间。艾斯斐德(O．Eissfeldt)把这时期减至「八世纪后期四十五年。，但就算如此，这几年所「发生的事件，也是以色列史最重大的」。
七四五年，提革拉毗列色登上亚述王位，七四○年征服北叙利亚，七三八年臣服亚兰城邦国哈马，强逼其他小国进贡，否则以相同手法对待。以色列(米拿现作王，代下十五19、20)也是这群小国中的一员，另一个小国Ya'udi的Azriyau，可能是犹大的乌西雅。七三四年，提革拉毗列色远征非利士境，又在埃及河(Wadiel－'Arish)建立基地。某些小国因此联合对抗他，此役称为叙利亚以法莲之战(七三三)。以色列加入对抗的行列，犹大的亚哈斯则拒绝参加：因此联盟便转而针对他，希望推翻大卫王朝，另立一个支持联盟的王登位(王下十五37，十六5：赛七1)。这时亚哈斯不理会以赛亚的劝告，去求亚述帮忙(王下十六7—9)。提革拉毗列色入侵约但北部，夺取了基列及加利利，按照他们一贯的做法，把很多以色列人掳到亚述去(十五29)。亚述现时几乎已到达犹大的边缘。
正在此时，以色列的比加被推翻了。提革拉毗列色于七三二年蹂躇大马色之后，比加的继承者何细亚便向亚述王纳贡。提革拉毗列色于七二七年去世，何细亚立刻不肯向承继人撒缦以色纳贡：王下十七4似乎暗示了埃及也照样不纳贡。亚述于是进攻以色列，掳走以色列王，但却不能攻陷首都撒玛利亚。围城三年后，撒玛利亚终于倒下来(七二一)，余下的以色列人都被掳走。此次战绩可能属于撒缦以色，也可能属宣称自己胜利的承继者撒珥根二世。亚述军把其他俘掳(包括巴比伦人)安置在以色列地(24节)，这可能是以赛亚及其他先知熟知巴比伦情况的原因。北国灭亡后，亚述疆土南及犹大北境：以赛亚书那种危机压境的气氛，正好反映了这个情势。
 |
| 被亚述兵士驱逐离开以革伦的出境者；为七世纪尼尼微的浮雕。 |
七二○年，部份巴勒斯坦和叙利亚的城邦国造反，但被亚述镇压下来。加萨在埃及的Sib'u协助下，企图叛变：但在平乱的战事中，亚述军把埃及军赶回埃及，令犹大孤立无援。七一六年，亚哈斯逝世，已经摄政十二年的希西家登基。七一四年，埃及的第二十五王朝(古实王朝)兴起(参看赛十八1-6)。七一三至七—一年，在亚实突发起了反亚述联盟，以东、摩押，及犹大都有参加。亚述的撒珥根差派他珥探到亚实突时(二十章)。亚实突和迦特便成了亚述的省份，而犹大则失去了若干土地。
撒珥根于七○五年去世，立刻有国家反叛亚述，其中包括希西家(王下十八4)，他无疑是受埃及鼓励而这样做(参赛三十1—5，三十一1-3)。比罗达巴拉但在巴比伦发动革命，很可能是他派使节请希家为一次分头的进攻行动作准备(王下二十12—19：赛三十九1-4)。亚述的西拿基立忙于对付叛党，所以到七○一年才集中对付犹大。他摧毁了西顿，逼使亚实突、亚扪、摩押及以东纳贡，臣服了亚实基伦及伊矶伦，又在伊迪克(Eltekeh)战败了他哈卡(Tir·hakah)带领的埃及军队。他夺取了拉吉，希西家「如鸟困在笼中」，被逼进贡西拿基立(王下十八 13—16)。以色列失去了很多土地，有些送给了非利士诸王：一些学者认为，南国那时只剩下耶路撒冷。如果是这样，后来犹大要收回的土地，就会非常多了。
以赛亚的预言与当时的历史交织在一起，所以若不认识那些历史事件，是难以明白其预言的。因此艾斯斐德说，倘若对以赛亚书的历史背景没有准确的认识，就很难理解其中的信息。
预言。在现代批判学兴起以前，并没有人指出以赛亚书有二个或更多的部份。七十士译本(三世纪)把其他书卷，如撒母耳记、列王纪、历代志分成两卷，但却没有划分「第一」和「第二」以赛亚。死海古卷的以赛亚手抄卷(IQIsa)整卷是连在一起：于三十九章结尾处完全没有分段迹象，四十章一节是抄在第三十二栏的最后一行，在这一行前面，并没有任何特别的空间作分段。犹大传统算正典书卷时，以赛亚书常是作为一本计算的。因此，本书将会在这里把以赛亚书作一单独著作来考虑。
我们若以内容划分，本书可分成两大部份，它们各自又可以进一步划分；有些人认为两部份之间，有一段「历史性的插曲」：
第一部份：审判(—至三十五)
犹大的罪恶(—至一十二)
审讯(一)
耶路撒冷：耶和华与以色列的对比(二至四)
葡萄园之歌(五)
以赛亚的异象与任务(六)
以马内利：亚哈斯的兆头(七一八)
和平的王子(九l— 7[MT8：23—9：6])
耶和华的怒气：亚述是他的杖(九8[MT 9：7］至十34)
未来的盼望：发枝结果(十一)
感恩的诗歌(十二)
审判的重担(十三至二十三)
巴比伦的担子(十三1至十四27)
非利士、摩押、大马色、古实、埃及、西部旷野及推
罗的担子(十四28至二十三18) 耶和华审判的目的(二十四至二十七)
审判列邦(二十四)
耶和华的子民得拯救(二十五)
信靠之歌(二十六)
救助以色列(二十七)
警告：靠人的努力不能得救(二十八至三十五)
警戒以法运(二十八)
锡安的伪善(二十九)
倚恃埃及并无效用(三十至十二)
拯救从耶和华而来(三十三)
耶和华为民伸冤之日(三十四)
锡安将来必得福(三十五)
历史插曲(三十六至三十九)
西拿基立入侵和失败(三十六1至三十七20)
以赛亚的信息(三十七21—28)
希西家的疾病(三十八)
巴比伦王派来的使节(三十九)
第二部份：安慰(四十至六十六)
拯救(四十至四十八)
从耶和华而来的安慰(四十至四十一)
耶和华的仆人(四十二)
耶和华是神圣的救赎者(四十三)
偶像不是神(四十四)
古列是耶和华的受膏者，但耶和华仍是至高的神(四十五)
审判巴比伦(四十六至四十七)
责备以色列人没有信心(四十八)
赎罪(四十九至五十九)
耶和华的仆人为万国之光(四十九)
对抗耶和华的仆人(五十)
耶和华安慰锡安(五十一 1至五十二12)
耶和华的仆人是人民的救赎者(五十二13至五十三12)
耶和华仆人的产业(五十四)
慈爱白白赐予
公义与邪恶的对比(五十六至五十八)
以色列国为过犯悔改(五十九)
荣耀(六十至六十六)
锡安将来的光荣(六十)
受苦的人闻喜讯(六十一)
锡安自辩(六十)
耶和华对列国发怒(六十三)
祈求怜悯(六十四)
惩罚叛徒(六十五)
新天新地(六十五17至六十六24)
留意最后几节(六十六15—24)与开头的几节(一1—26)是前后呼应的。
夏利逊(R．K．Harrison)可能是根据死海古卷IQIsa"有三行分段，把以赛亚书分为两部份：他还找到一个略为不同的缺口，认为是经文的重叠。第一部份的结尾是一个盼望，提及大卫王朝的复兴(三十二至三十三)，而第二部份(三十四至六十六)的开始，则是重申审判的信息(三十四至四十五)。
作者的问题
传统的观点认为整本以赛亚书都是以赛亚撰写的’但现在却极少学者接受这个讲法。比较保守的评经学者认为有两卷(—至三十九及四十至六十六)：比较中庸的立场是三卷(—至三十九，包括—些后期修定的：四十至五十五：五十六至六十六)：极端的立场则认为有五个或更多的作者。评经学对罗马天主教学者的影响，在历史时序上说，是比基督教学者保守的：但是，天主教的立场亦逐渐改变。一九○八年，潘迪圣经委员会(Pontifical BiblicalCommiSSion)提出以下问题：
「倘若一位学者对希伯来文及评经学都有十足的认识，他
是否会基于语文和风格等文字学的理论，认为以赛亚书有
几位作者呢？答案是否定的。」
一九五三年出版的The Catholic Commentary on Holy Scripture有这样的话：「无疑，以现有姿态出现的整本以赛亚书，不是出于以赛亚，而是一个被掳后的编修者编排而成，他还加上了介绍的附注：那些非自传性或第三身的叙述，通常都是他的手笔。最后，耶稣会学者麦甘苯茜(J．L．McKenzie)在他那本被认可出版的Dictionary of the Bible(一九六五)，能说这样的话：「以赛亚书大部份内容都不是出于以赛亚先知……这本书收集了不同时代、不同类型的预言。」
赞成多位作者的证据。赞成以赛亚书的预言有两个或更多的作者，最主要的论据有四方面：历史、提及古列(实际上是第一点的延伸或具体化)、风格，及神学观点。
戴华(S．R．Driver)颇为详细地列出三方面的论证：(1)预言的内证指出其为巴比伦被掳时期：耶路撒冷被毁，城内无人居住(四十四26，五十八12，六十一4，六十三18，六十四10)。先知是对巴比伦被掳之民说话(四十21、26、28，四十三10，四十八8，五十10、11，五十一 6、12、13，五十八 3及下文)。(2)四十至六十六章的文学风格，与一1至三十九章是极之不同的，此点戴华提出了颇多的证据。他讨论了某些风格方面的不同点，但很难具体地加以说明：例如第一以赛亚风格严紧，第二以赛亚则会详尽地发展一个概念：前者沉着冷静，后者温馨热情等。(3)四十至六十六章与—至三十九章的神学思想有显着分别。第二部份的作者，「在一个不同的思想领域活动：他所彻悟和强调的，是属神真理的另一面」。
艾斯斐德则简单地列出三方面的论证：经文提及古列为「我的牧人」(四十四 28)及「他所膏的」(四十五1)：巴比伦(不是亚述)有倾倒的威胁(四十七1，四十八14)：以及文字与思想上的相异之处。
支持第三以赛亚的观点，由韦瑟Weiser)总括如下：(1)已返回巴勒斯坦：耶路撒冷已被重建：(2)主要论题……已不再是得拯救以及回归的盼望，而是群居生活的细节和纷争，以及恶劣的环境」(五十六9及下文，五十七3及下文，六十五1及下文，六十六3及下文)：(3)所期望的救恩，有现世和物质化的色彩：(4)神的概念，已经没有第二以赛亚那么崇高，再没有作者那种强烈的信靠和乐观的态度。韦瑟指出六十至六十二章「常引用第二以赛亚的话，但原意却已被扭曲了，他认为这是第二和第三以赛亚之间的鸿沟。
很多近年的著作已经不附加理由便支持以赛亚书有两个或三个作者。作者们以事实似地说明—至三十九章的作者是「耶路撒冷的以赛亚」，而四十至六十六(或四十至五十五)的作者是「被掳期的隐名先知」。
讨论。顺应第二章所讨论的默示，我们接受「一个被掳期的隐名先知」，或接受希伯来书的一个隐名作者，同样是没有困难的。倘若我们肯定以赛亚书有神的默示，无论是那一种作者理论，都不会影响第二或第三以赛亚伟大的宗教价值。以赛亚书作者是谁的问题，不应成为决定信仰是否正统的试验。不过，无论我们说「以赛亚写了整卷书」，或者说「四十至六十六章由被掳期的隐名先知所作」，都要提出论据，否则便违反了评经学的原则。因此，我们必须检核我们的证据。
(1)艾斯斐德有关古列的论证，是不是有一个否定超自然事件的先设呢？(这个先设当然不必！)果真如此，那论证就必须立刻摒弃。否定超自然事件，实际上就是否定有神论，那是不容于圣经宗教的，因为圣经由始至终都相信有神。然而，有些有神论者亦以古列的论证，指出它与预言的本质相违，因为圣经其他先知文学很少会预先道明个别人物的姓名。(其中一个例外，是王上十三1、2，此处具体地提及约西亚，而约西亚在三百年后才会登上王位。)有些相信一位作者的学者，相信「古列」这个名称(四十四 28，四十五1)，是后期加上去的。但要请大家考虑一下朗华特(VonRad)的一句警句：「事实上，第二以赛亚勇敢地道出了谁是世界历史的控制者：他的答案几乎可以令人屏息静气一一历史之主是一位能预告未来的神。」另一方面，艾里斯(O．T．AlliS)坚持，古列是整段(由四十一章开始)的主角，若把这个名称拿掉，便会破坏了它的文学结构。约瑟夫(犹太古史)写道，古列在「圣殿被毁前一百四十年」，在书上已找到自己的名字，令他留下了深刻的印象。然而，现今大部份学者皆认为，不能以犹太古史的资料为基础，来说明以赛亚写下了古列的预言，也不能说明古列王释放被掳余民是因为看了以赛亚书。
因此，这论证并不成立，因为——(a)就算推翻这个反面论证，也不能肯定以赛亚书只有一个作者：(b)朗华特(及其他学者)认为有两个作者，但却不必依靠这个论据。
(2)所有学者都承认，任何基于文体风格的论证，都是危险的。一个作者可能因为目标、对象、情绪、年纪，及其他因素而有不同的写作风格。事实上，学者往往承认，四十至六十六章的隐名作者，是故意仿效耶路撒冷的以赛亚。请看看麦甘茜的评语：「从词汇及思想的联系考虑，我们不得不作出以下结论：第二以赛亚不单认识耶路撒冷以赛亚所说的言论，也自视为他的承继者」。麦甘茜相信风格及词汇相似，不必当作是维护一个作者的辩论，因为他也相信以赛亚最少有两个作者。
同理，风格也不能成为划分第三以赛亚的理由。汉梭(T．Henshaw)说，第三以赛亚「大部份内容的风格都不及」前两卷，但后来却评论说：「这几章的风格近似第二以赛亚，但这是不平均的，因为某些部份比起其他段落则是十分差劲。」 其实，学者单以风格立论，各有不相吻合的结果：所以，无论是以赛亚书或是旧约的其他部份，都不能单以风格说明有多个作者存在。
(3)以地理及历史处境所提出的论据，异常复杂，不能简括地处理。无可否认，四十至六十六章的观点，一般而言不是预知被掳期，而是处于被掳期之内。重视文法历史的释经学，有一项普遍接受的原则，就是预言从历史处境而生，对当代的人说话(第二十二章)：若有一预言完全在一个处境之前作出预告，那是与口述原则相违的——即是，预言可以提及将来，但必须在现在的处境谈及未来，否则那预言便对当时的人毫不相干。
虽然这是一个普遍采用的原则，但它不能否定预知未来的预言。预测性的预言通常都反映出本身的历史处境；例如在橄榄山上的议论(可十三：太二十四至二十五)中，耶稣显然是在受死之前，与门徒在橄榄山上论及将来；但以赛亚书四十至六十六章却完全没有显示说话的人，是耶路撒冷的以赛亚，也没有显示他是对同代的人论及将来被掳之事，反之，无数地方表明作者生活在被掳群体之中，他是对着那些那些被掳的人说话。
然而，讨论不是如此简单：若然，所有学者都会跟随杜含(B．Duhm)及其对第二以赛亚的分析了。因为—至三十九章亦包括了一些段落(十三，二十四至二十七，三十二至三十五，一些学者认为还有更多)，是没有八世纪以赛亚的观点的，有很多学者因此否认它们是以赛亚所作。五十六至六十六章包含了很多不符合巴比伦生活处境(Sitz im Leben)的地方，令很多学者坚持它们是在耶路撒冷宣讲的预言——当然是在被掳之后的耶路撒冷！不过，五十六至六十六那些关于耶路撒冷或巴勒斯坦的段落，却常常不符合被掳后期的背境。拜偶像、邱坛及类似的罪(参五十七3—13)是被掳前，不是被掳后的特征。旧约历史宗教学家指出被掳后，以色列已再没有偶像崇拜。五九1—8所提及的罪，听起来更像阿摩司、弥迦及原先的以赛亚所写的，它们不似是哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书或以斯拉一尼希米记那类先知的作品。认真的同学可以阅读被掳后期的先知，然后读以赛亚书五十六至六十六章，小心加以比照。四十至五十五章与以赛亚书上半部及结尾，都有相同的地方。其实，学者被以赛亚书的资料弄昏了，他们把这卷书分解成很多部份，各有不同来源(可能多达十种)，年份由七四○年伸延到主前两世纪。至于地理背境，则包括不少耶路撒冷的资料，巴比伦的却欠奉。(可与以西结或但以理比较，它们都有很多巴比伦的背景资料。)如果「第二以赛亚」(巴比伦的以赛亚)在巴比伦写作，他实在把他的背景隐藏得十分周密。
我们从另一角度讨论这个问题——以赛亚书的观点，是否与八世纪居民的经验相去很远呢？七二二年，北国居民被掳走，巴比伦人则被徙置到以色列地：此时，有很多北国人逃到南方，无疑会把传闻带来，所以经文谈及被掳是颇为顺理成章的事。提及巴比伦有意义吗？比罗达巴拉但派使节到犹大，而希西家亦曾想与叛军巴比伦联盟推翻亚述(约七○一：参王下二十12：赛三十九1)。以赛亚反对这个政策。他得到了神的启示(甚至不必有启示)，预知道将来神会透过巴比伦责罚犹大一一这信息当然并非与当时的世代「不相干」。
而且，以赛亚清楚说明信息不单是为了当代，也为了将来。第七章记载亚哈斯拒绝接受以赛亚的意见，第九章二至七节记载将临大卫君王的应许(MT1－6，一般批评学者都接受这是以赛亚所写)；在两段之间，八章十六节记载以赛亚吩咐门徒卷起律法书和封住训诲。这段有一些文字上的难题，但其意图是清楚的：以赛亚或按神的命令、或由自己决定，吩咐门徒这样做，表示他知道在不久的将来，他的信息便会极之适切。
可能是以赛亚的门徒收集和保存了他的信息，后来将它们修辑成文字记录，这是一个合理的推论。若一定要说以赛亚书是后期的作品，这样的讲法已很足够支持：以赛亚所说的，乃是适切于当代，亦提及了将来，跟着被录为文字，那些文字对后期笔录的时代就更有意义。以赛亚的第一代门徒(不迟于七○○年)，相信不会活到耶路撒冷陷落的日子(五九七)，活到被掳归回(五三七或更后)就更不可能。因此，对此问题的结论，还是保持开放一点较明智。
(4)以赛亚书的神学观念。第二以赛亚的神学思想是否比第一以赛亚进步的问题，在下一章会加以讨论。现在，我们只略为说明此论证在某些方面是循环的。一些学者努力决定八世纪神学思想的水平，然后再按照这项前设，来审定河西阿书、弥迦书、阿摩司书、以赛亚书，或申命记历史，不符合的就放在一旁：跟着，他们以修定了的经文来证明他们原先的前设。这种推理难以使人信服。
无可否认，以赛亚书的思想是发展性的。—至三十九章及四十至六十六章之间有显着的分别，单看大纲(如上述)也能说明这点。而且，如果我们要重建本书思想的演化过程，追溯先知原初的信息如何到最后成为文字，那工作如非不可能，也极其困难。若我们要以公平的态度对待这卷书，那就必须假设其中各段预言是大约在七四○年开始被人记下来(很可能以文字书写)加以保存，而且经过被掳及归回时期，直到本书的正典形式定立为止。任何一位学者在企图重建这个过程的时候，都应保持谦卑的态度。
因此，我们虽然可以有某程度的包容性，考虑一下不同的理论，但是，我们没有足够理由去否定以赛亚先知，是以赛亚书所有预言的主要支配者。当然，经文有后期附注和加插的材料，这不单是一个可能性，而且是一个可验证的事实。以赛亚门徒曾参与写作的过程，这理论是合理的，这并非强加，而是经文本身所引伸出来的。正如福音书主要是耶稣基督的教训一一纵然书内半个字也不是他写的！马可福音极可能是彼得的讲词，或配合彼得讲道的信仰纲领一一但文体和结构几乎肯定是出自马可的手笔！另外，五经基本上是摩西的一一纵然我们不清楚究竟摩西写下了多少！这三种不同的方式，是宗教领袖们传达训诲的方法：圣经内，无疑还有另外的做法。无论是透过那一种类似的过程，也足以支持我们肯定的说：「以赛亚书所有预言都出于以赛亚」。
任何观点，若只略为肯定一个微小的耶路撒冷以赛亚，却又支持一个硕大无比的被掳时期以赛亚，都是我们所要强烈反对的。这种观点所产生的问题，比它能解决的问题还要多。
权威。比谁是作者的问题更重要的，是权威的问题。以赛亚书的信息，究竟对信仰群体说了什么？不必辩论便可以肯定，批判性地把以赛亚书分解，结果是失去了大部份的信息：
「首先，批判学者把以赛亚书肢解成不同片段、底本，和汇集，由不同作者在不同时代撰写。学者们严厉地质问任何以整卷圣经引伸的整体信息，甚至较保守的学者，如艾葛(W．Eichrodt)，也被逼在诠释此书时，把一少部份『真确』(以赛亚亲自写的)或『核心』的段落孤立起来，作为解释其他部份的指标。另外，现今的批判性释经学，只是建基于一个假设性及预测性的成书过程。但因为我们不能再决定某些大段落的历史背景，所以专家们的意见愈见纷纭，造成更多假设的理论不断出现。最后，当以赛亚书的历史焦点愈清晰，内容愈是扎根于原有的处境，以赛亚书就愈难从古代世界，走进现代学者所修定出来的信息里去。」
第一个要回答的问题，不是「以赛亚书对今日教会有何价值？」，首先要问的，是：「它有什么价值驱使信仰的群体保存、尊敬，又视之为神圣的经典」？以赛亚书的预言，或者是批判学所讲零碎的预言汇集，如果不被古人肯定，早就应该失传。扎士(B．Childs)回笞第二个问题，是用他那称为「正典过程」的进路：这解经方法有很大价值，但并非完全令人满意。按照他的意见，「第一以赛亚经过了一次神学的编修，以确保其信息能依照第二次以赛亚角度注释」。但为何第一以赛亚被保存了一百五十年或更久呢？扎士说：「倘若第二以赛亚不是依附于早期的第一以赛亚，而是独立在以色列流传，那么我们就逃不过(上述的)问题了。从本书的正典面貌考虑，第二以赛亚是独立流传的。」 他的答案把正典的以赛亚书延迟二百年才成书，但却没有谈及第一以赛亚的问题。不过，没有第一以赛亚，第二以赛亚(或批判学者所辨认的第二、第三、第四以赛亚)是无法流传的。盼望的原因，在最初已存在，这些关于将来救赎的信息，一定曾燃起以赛亚那群门徒的希望，到圣殿被毁、国民被掳、回归之民失望潦倒，这一切一定使火种变成不止息的烈焰。在假设中存在的第二以赛亚，没有标题，没有起头，也没有「第二以赛亚在所罗巴伯时代所见的异象」等说话，但在其他先知作品，每一卷都有这些「方程式」。我们所能确定的，只有一卷以赛亚书：但愿学者们最后也能够把那位耶路撒冷的以赛亚先知，视为正典中的以赛亚书的作者。
这卷书的权威，在于整卷书的信息。它包含了审判和拯救、失望和希望。扎士的著作是一个里程碑，令这个事实不容否认。我们研究以赛亚的时候，不是要宣称以赛亚列出大纲然后撰写他的作品：照上文的分析，他有可能只写了一点(当然不会是三十六至三十九，这段在王下十八至二十也出现过)，但神是最终的作者，整个过程都可以说是由神的灵使然，神在以赛亚先知及其门徒身上工作：无论他们是谁，无论在何时，透过什么途径成为正典，这也是真实的。神的子民在早期比后期更需要这信息，所以日期也应该是在较早的年代。
这一点进一步引伸出一个解经的原则，指导我们在今天如何从以赛亚书发掘权威性的信息：我们应该如往常一样，努力了解先知宣讲信息时的背景。在以赛亚书这个例子，生活处境是被掳之前的以色列，那时以色列要面对那位被他们拒绝的神，可怕的审判�
用户登录 
新用户注册 
