智慧文学格言与谚语，是对生活的一些洞见，以易记的形式，把成功与快乐之道记录下来。圣经的智慧文学把这些口传与文字收集成书，委实是以色列人的一大贡献。智慧话有古老的渊源：埃及VizierPtah·hoteP的训词约在主前二四五○年写成，而 Meri－ka－re王所作的训导，则写于二一八○年。在亚伯拉罕之前的年代，古米所波大米已经有丰富又多样化的智慧文学著作。克蓝玛(S．N．Kramer)把苏默人的智慧话分成五类：箴言：短文：训词：关于米所波大米学派与文士的文章：争论与辩词。
所以圣经的智慧文学，虽在十世纪才正式开始，但之前近东已经有一千五百年智慧文学的传统，而且，在不知多少世纪以前，对生活的训诲与观察，已经开始成为口传的传统，代代相传。就算不谈内容，单在形式方面，圣经的智慧文学已经与以色列以外的雷同，所以先让我们简略地介召一下圣经之外的智慧文学有什么主题和格式。
智慧文学的类别传统上，我们可把智慧文学分为两类：箴言——简短精炼的格言，说明个人快乐与顺利之道，或者把睿智的经验浓缩，或对生命作精癖的观察。第二类是反省或沉思的心得一一一独白、训话，或文章，探讨人生的基本问题，如生存的意义及苦难的问题。这里用「反省」或「沉思」的字眼，但并非意味着神秘主义或哲学。古代的训言不是建构理论，它们是实际的、经验的：亦不是讨论抽象的问题，而是处理具体的事例：约伯记一开始便写道：「乌斯地有一个人名叫约伯」(伯一1)。
箴言。很久以前，已有一些不知名的人，聪明机智地撰写及收集关于生活的格言。这些睿智的男女是古代社会受过教育的人，他们把这些智慧语当作工具来教导学生，又把它们当作指标，指示那些寻求辅导的人。古人量度伟人的一个标准，是他能否以箴言发挥智慧，或者以妙语智胜仇敌。例如，列王以智慧话的技巧应用于官方的公告之中(如王上二十11：「才顶盔贯甲的，休要像摘盔卸甲的夸口」)。
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| 撒加哇(Sakkara)出土的埃及文士雕像；第五王朝(主前二四九四——二三四五年) |
箴言的起源，已经湮没于古史的迷雾之中，但我们可以肯定，它们一定是从生活的各种体验发展出来。最早的箴言，是口传而非笔传的说话：很多已成文字的智慧话，仍保留这种口传的特色，例如箴言书强调聆听而不是阅读(参箴一8，四 1等)。早期的智慧语，尤其是米所波大米的，似乎与宗教及巫术有关。林伯(W．G．Lam－bert)曾提出过，巴比伦的箴言并无道德性的内容，而是「祭仪及魔法的技巧，最初由智者发起」，让人能从神那处得到所想要的东西。一些人认为智慧语的起源，几乎都是宗教性的：不过，贸易、商业，及政治等因素，相信也是成因之一。事实上，所有如此广泛和古老的现象，都是难以简化的，因为人类似乎共有一种观察生活而后将之系统化的本性。
最早的文献已有高度成熟的对话和格言，尤其在埃及，那些格言不是简短、互不相关，及比喻性的语句，而是用一段说话来处理一个主题！留意 Vizer Ptah－hotep的训词：
「但愿你不会因你的知识而高傲起来：不会因你是智者而自信，请向无知与聪明的人求教。技巧的极限无人能达到，有技巧的人也不能完全发挥他的长处。美好的言词比翡翠更深藏不露，但却能被侯婢在麻石中寻见……精确的说，这些「训词」也许应列入警语或规条而非箴言的类别。与此同期的巴比伦「智慧法道」(林伯将它定期于基色[Kassite］时代，一五○○至—一○○)，主题包括远离损友、对待有需要的人要仁慈、不应娶女奴为妻，以及宗教的责任与好处：
控制你的口、守住你的言语：
人的口中有财富——让你珍惜你的嘴唇。
你要禁诫傲慢与恶言：
不说谎言或污秽话。
造谣生事的人是可咒诅的。
不要向与你争论的人报复：
对行恶的人要仁慈，
对仇敌要公正，
对敌人要微笑。
被女奴管治的家必会倾倒。
每日都要敬拜你的神。
烧香时要献祭祝福。
甘心向你的神奉献礼物。
这是对神的正确态度。
这些撮要说明了近东智慧文学的实用性、道德性，和宗教性，它们与箴言一至九章的教导性文章相似。在一定程度上，这些证据指出，我们不应轻易便将那些更长和更统一的经文，定期在这卷书的其他经文之后。
简短独立的箴言和流行的谚语，在苏默、巴比伦和亚述文献中比比皆是。流行的谚语在民间传诵，有时是为了娱乐多于道德的教训。在亚述时代后期(约七○○年)，很多箴言好像寓言，集中描写动物和昆虫的活动和对话。例如：
蜘蛛为苍蝇张网。
但却捉了一只壁虎，
在网里的蜘蛛真是遭殃了！
一只蚊降在大象身上
说：「兄弟，我太重罢？我还是飞到水边。」
大象回答说：「你停下来抑或飞走我都不会在意——
你在我身上是什么呢？」
亚甲文的一个寓言则更长更加精炼，那是一个棕树与樱柳(一种常青灌木)之间的争辩。它们各自声称自己对王更有用：棕树可遮荫结果，樱柳可作柴薪和叶箔。
我们很难分辨谚语和箴言，他们都可能用自然界的事物作素材，亦可能有道德教训作内容。这里所说的「箴言」，是指简短浓缩的格言，通常是一连串但又各自独立的。米所波大米的文献中，箴言常常以两种文字(苏默文及亚甲文)平行书写。例如：
你所爱的一一你为他负轭。
你已向你的朋友行恶，
你会怎样对你的敌人呢？[注十二］
民没有王(好像)羊没有牧人。
你会不会把一团泥，放在挪你的人手中呢？
她若非与别人苟合，会令人讨厌吗？
她若不是(乱)吃，会肥胖起来吗？
去年我吃了大蒜，今年我的内脏焚烧。
这些古代米所波大米的说话，说明了东方人具体化的思想。他们细心观察生活，以实实际际的物件、动物，或经验表达出来，极少抽象或理论性的说话。这些箴言与谚语，能直接又充满活力地，即时道出它们的信息。比照英语格言「团结就是力量」与阿拉伯箴言俩头狗能杀死一头狮子」：或比较「相熟孕育出鄙视来。与犹太谚语「穷人饿而不自知」，便会比对出上述的特质。英语「美貌决定于美人所做的」比起以下强烈的例子，就显得平凡无力了：
才德的妇人，是丈夫的冠冕
贻羞的妇人，如同朽烂在她丈夫的骨中(箴十二4)
或
妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上(十一22)
「对智者来说，片言只字已经足够」，希伯来人则有，「一句责备话，深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下」(十七10)。当然，英语格言也有具体的，如「一鸟在手不如两鸟在林」，「活在玻璃屋内的人不应投石」：但希伯来人和闪族的箴言几乎永远是具体的。
一句箴言怎样才有效呢？为什么有些传颂千古有些却弃置一旁？大主教特仁赤(R．C．Trench)是十九世纪一个闻名远近的圣经学者，他列出了成功箴言所需具有的几个条件：(1)精简——箴言必须易记，冗长的话很难在记忆里生根；(2)易明——意思必须容易掌握：(3)特色——只有强烈的箴言才能刻在人的心内：及(4)流行一一若不是经常传颂，甚至好的语句都会失传。
思考性的智慧语。古人与现代人一样，常受人的难题困扰。生命是否真有目的？为何好人会受苦、罪人又消遥法外？埃及和米所波大米的古代箴言均会处理这些问题。
在米所波大米的基色时期，已有一位作者深感世情常与他作对而写下一篇独白。这作品的第一句是：「我要赞美智慧之主」(玛尔杜克[Marduk］巴比伦的主要神只)。原作有似乎四百至五百行，保存在三块泥版上，还有一块泥版可能(但亦可能不)与此相关。一开始，叙述者已经在埋怨被自己的神离弃：
我的神离弃我，他消失了
我的女神不理我，她总是与我保持一段距离
祝福我的天使，本是在我旁的，现在已经离去
保护我的灵飞走了，他去了寻找别人
我的能力消失了：我的容颜枯败
我毫无尊严，失去保障( I，43—48)
神拒绝他之后，他的朋友、奴仆，和推崇他的人，都敌视他：
我本是贵族中的一员，现在却无故滑倒
我本是高贵的，现在却成了奴隶
我在朋侪中间成了隐士
我若在街上行走，耳朵便听到责备
我若走进皇宫，便有人蔽上眼睛
我的朋友变成敌人
我的伴侣变成恶魔
我最亲密的朋友要谋害我的命
我的奴仆在聚集时公开咒诅我。(I，77—8l、84、85、88、89)
受苦的人被那在天和在地的拒绝，还要受皮肉之苦。没有一种传统的祭礼或魔法秘方能医好他，他真不知为河神好像对一个罪犯似的对待他：
属天的那位没有查考事情的真相
那在睡梦中的祭司也没有在神面前彻查我的案件
我寻求撒基吉的灵帮助我，但他没有
祭司的咒文和祭仪也不能止息神对我的烈怒
有谁能知天上众神的心意？
有谁明白地底众神的计谋？
我们凡人在那处求问神的行径？
昨天活的今天死
他一瞬间像被赶走，但突然间便强盛起来
那一刻人民歌颂赞美
过一刻他们又好像专职哭丧的人那样嚎哭
至于我，那至高者正在驱赶我
降下恶疾在我身上
他们好像打倒一面墙似的毁灭我的高位
他们好像割下芦苇似的拆毁我坚强的身体
我倒下如草，泥掷在我的面上(Ⅱ，6－9、36—42、 49、50、68—70)
经文总以一连串的梦境作结，改变了受苦人的悲惨境况，并显示玛尔杜克的怒气已经止住：
他的手重重压着我，我不能担当了
我对他的惊惶是可怕的……
我第三次看见一个梦
我在夜间梦里看见——
……一个容光焕发的年青女子
是一个女皇……与神同等
她说：「谁在夜间看见一个异象，
谁就从极苦的光景被拯救出来。」
我主的心安静之后
慈爱的玛尔杜克心便欢畅
他命风带走我的过犯。(Ⅲ，1、2、29—32、37、38、50、51、60)
显然这篇作品常被称为「巴比伦的约伯记」，但它的作者没有探讨为何义人受苦，而且作者只强调祭仪与魔法，认为鬼怪是令人受苦的工具，而那些异象使者所带来的医治，只是一个遥远的呼声一一神对受苦与医治负起全部的责任。约伯最后与活着的神相遇、接受了他的信约：但巴比伦的约伯记只以冗长的文字，逐步描写他如何得医治，他与玛尔杜克的关系，作者没有进一步探讨。而约伯与神的关系，则是约伯记的核心。
古代智慧文学有时亦以对话形式出现，例如巴比伦神义论，是一首字母诗，共三十七段，每段十一行。林伯把它定期于一千年左右。这诗是一篇对话，受苦的人埋怨社会不公，他的朋友则以传统观点说明神的公正，希望能解答他的问题。
受苦的人自小被遗弃作孤儿，他不明白为何神不保护他，反倒毫不公平地支持和保护他父亲的长子。他朋友的回答显示敬虔能富足：
那等候他神的，必有守护他的天使
那敬畏他女神的谦卑人必聚财富
受苦的人便列举社会和自然界的例子来挑战这个原则。但朋友确信所有妄顾公平的事都将会改正过来，他催促受苦的人保持敬虔和忍耐。受苦的人继续为不平之事申辩，甚至认为他的恶劣环境，是他的宗教热诚所致：
我环顾整个社会，证据却恰好相反
神不去矫正魔鬼的路
父亲在运河上划船
长子躺在船上
那继承父业的，在路上横行如暴徒
那年幼的儿子，却把食物送给穷人
我屈身拜我的神，有什么益处呢？
我遇见那些小人便要下拜
那些人类渣滓，正如大富大贵的人，他们都以鄙视的态度对待
我(243－246、249—253)
朋友似乎被这些辩词所动，于是唯有说神的道路深奥难懂：
神的心意，如天堂的中央，高深难测
认识他是困难的：众生有谁知道呢(256、257)？最后，两人似乎都同意神对世间的公义要负起最终的责任，他会使人转向他那一方。朋友承认神明：
把邪恶的话给了世人
永远赐下谎言，绝无真理
他们认真地为富人说话
他们说：「他是王，财富与他同在。」
但他们伤害穷人像对待贼一样
他们诬告他、谋害他的命
令他如罪犯般受尽痛苦，因为他毫无保障
他们残忍地把他杀害，像吹息火焰一样(279一286)受苦的人在结语重申他的申诉和苦楚。
事实上对话的终结是一个乞求。人民恶行的责任完全放在神明的肩头上，其他要点则轻轻放过。最后的答案是否：神就是不公平的？如果是，人行恶要负什么责任？约伯解决苦难和不公平的问题时，采取了不同的进路。圣经以神的介入来解决问题，也许，他的公义仍受到质询，但到对话结束时，经文仍肯定他是公平的神。
较后时期巴比伦出现了一段悲观的对话，学者一般认为那是第一千年上半期的作品：作者以相似的形式，记述主人与他奴隶的对话：那贵族告诉奴隶一个作乐的计划，奴隶列出那提议的好处，但主人突然推翻前言，奴隶立刻尽忠职守地提出反对计划的好处。
「奴隶阿，听我说。」「主人，我在这里、我在这里。」
「立刻拿战车来，准备好，我要驾车到野外去。」
「驾车，主人，驾车。猎人吃饱了肚。
猎犬咬断猎物的骨头，
猎人的鹰飞来了，
野驴也列队而行……」
「不，奴隶，我不会到野外去。」
「不要去，主人，不要去。
猎人转运了：
猎犬的牙会掉下，
猎人的鹰飞到墙上，
野驴整队走到高地休息去了。」(17—28)
「奴隶阿，听我说。」「主人，我在，我在。」
「我要爱一个女人。」 「那就爱罢，主人，爱罢。
爱一个女人的男人忘却忧愁恐惧。」
「不，奴隶，我不会爱一个女人。」
「不爱不爱，主人。
妇人是个陷阱，是陷阱、一个洞、一个沟渠。
妇人是锐利的匕首，切断男人的喉咙。」(46—52)
有点像传道书那样，不同的享乐，提出来又搁置了。似乎没有一样令主人觉得有价值，他对生活的兴趣已经消失了。然而，结论却与旧约圣经的传道者背道而驰：
「奴隶！听我说。」「主人，我在，我在。」
「那末，什么才是美好的呢？」
「打断你和我的颈项，
把我俩抛进河中，那就是美好。
有谁可以高及天堂？
有谁可以广摄地府？」
「奴隶，不是的，我会杀了你，先送你去。」
「我主一定不会比我多活三天。」(79—86)
圣经智慧文学的范围
智慧人的角色。以色列人一如邻邦巴比伦、迦南、以东，和埃及，自从有民族的自觉以来，人民已追求智慧。为别人提意见的技巧不限于男性，因为早在以色列历史的初期，已经提及过一些智慧的女人，底波拉之歌提到西西拉的母亲求问一个「聪明的宫女」而得安慰(士五29)。同样，撒下十四 2—20引述一个提哥亚的「聪明妇人」，她显然不单只是一个职业的哭丧者。她在第十四节的话显示她十分熟识智慧人圈子里的箴言和谚语：「我们都是必死的，如同水泼在地上，不能收回。」其他古代的例子包括大卫的导师亚希多弗：「那时，亚希多弗所出的主意，好像人间神的话一样。他昔日给大卫今日给押沙龙所出的主意，都是这样」(撒下十六23)；还有亚比拉那位聪明的妇人，「凭她的智慧去劝人」，那地也因那智慧语而闻名(二十22)
以色列的智慧训诲，必定是随着部族生活传递，用来预备每一代的族人承檐家庭、国土和社会的领导责任。然而，智慧文学到了所罗门时代揭开了重要的一页。所罗门王的支持、赞誉，他的财富、国际的文化和交流探索，这些因素合起来，令智慧文体在这个时代扎根，而且成了运动，产生圣经的智慧书。我们可从王上四29—34［MT5：9—14］印证所罗门是这种发展的支柱人物：
「神赐给所罗门极大的智慧聪明，和广大的心，如同海沙不可测量。所罗门的智慧超过东方人，和埃及人的一切智慧……他作箴言三千句，诗歌一千零五首……天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话。」(另参箴一 十1，二十五1)
此运动兴起的精确背景亦是一个问题。一般认为所罗门及其后人仿效埃及，成立学校，训练行政人员、文士，及其他官员来承担中央政府的工作。这理论纵使讲得通，亦缺乏圣经支持。犹太文献第一次提及学校，是在西拉的时代(约一八○年：西拉智训［即传道经]五十一23)。耶十八18的传统解释，及认为经文所指的三种职份，为先知、祭司，和智慧人但是韦弼(R．N．Whybray)提出强烈的质疑，他怀疑以色列的智者是否真会成立一个特别的部门或分别出来的阶层：反之，他的结论是，他们无论有何职业，都是一批知识份子。
箴二十五1指出希西家亦是支持智慧文学的人。在耶利米时代(约六○○)，智慧人在某些场合会与先知和祭司的声誉及影响力不相伯仲。耶利米对那些智者光火，因为他们与其他宗教领袖一样，没有顺从神和他的话，也没有履行他们的责任：
智慧人惭愧、惊惶、被擒拿
他们弃掉耶和华的话
心里还有什么智慧呢(耶八9)
耶利米预言祭司的律法、智者的训言，以及先知的话都会断绝。于是他们便谋害耶利米，设计期间，智慧人亦有参与，并且有相当的地位(十八18)。智慧人在此时已经很有声望，其佐证之一是先知们常用智慧话和技巧。阿摩司的作品有智慧文学的主题，例如「三番四次」的形式(—至二：另参箴三十15、18一21、24、29：伯五 19)，以及争议的问题(摩三 3— 8，六12)。先知既然亦有运用智慧语的形式，所以我们不应斩钉截铁地把智慧人划分出来。
智慧人的责任，是在人民或政府领袖面对困难时，提供意见，指导他们采取正确的行动。这些意见相信大部份是以箴言表达，一个真正的智者，必须通晓箴言，才能说出清晰又切合询问者需要的答案(留意传道书十二9：「再者，传道者因有智慧，仍将知识教训众人：又默想、又考查、又陈说许多箴言」：及11节：「智慧人的言语，好像刺棍，会中之师的言语，又像钉稳的钉子，都是一个牧者所赐的」)。另外，智者又要思考人生之中各种困扰人的问题，并作出恰当的观察和结论：在这方面约伯记和传道书是最值得留意的例子。希伯来人的「智慧」十分接近希腊的「哲学」；当然两者是有明显的分别。
圣经智慧文学的特征。当智者写作他们的智慧语时，不会受文化或国籍所限制。事实上，圣经智慧文学其中一个特点，就是其国际性。一个社会的箴言，很容易被另一个采用，因为它们的基本性质是对生活的研究和反省，所以拥有史诗或历史作品所没有的普及性。
旧约以及古代东方的智慧文学，主题都顺理成章地倾向于个人的成功和吉利，这种个人主义，与先知所讲的国家及群体宗教生活有很大对比。以色列信仰最重要的主题一一从埃及被选召、与耶和华立约的关系、官方崇拜、主的日子等，在智慧文学都只是扮演一个小角色。然而我们不能因此认为以色列的智慧文学是世俗的，也不能说它们与邻邦的箴言毫无分别，这全然不对！任何人阅读约伯记、箴言，或传道书时，都会注意到它们背后是以色列人那独特的信仰。对于一个真正的以色列人，所有智慧都是从神而来；只因为人是神所创造的，人才能从神的启示中得着智慧。更重要的是，他们相信，唯有敬畏神的敬虔者，才能够真正拥有智慧：无论是基于人的努力抑或是神的赏赐，智慧也是在创造秩序之内。但智慧若没有对神的敬畏和顺服，必定会失之于傲慢与盲目的猜想。以色列人尊敬智者的其中一个原因，是智慧人尊重那管理生命的创造秩序，赞许那些正当的决定和行为，以及贬斥那些愚昧有害的生活态度。
圣经的智慧作品。广义来说，「智慧作品」包括「教训和指导性的文学」。约伯记、箴言、传道书等都是以色列智者的三大贡献。另外有些诗歌也反映智慧文学的主题(参诗一，三十二，三十四，三十七，四十九，七十三，—一二，一二七，一二八，一三三：亦参考本书第四十章)。它们包括了警语或规条(而不是诗歌或祷文)，或者是探讨一些难题(如恶人致富，义人遭难)。雅歌及耶利米哀歌则反映出智慧文学的影响：它们采用具体的修辞技巧，形式也十分风格化，尤其是哀歌中的离合诗体。而且，约伯记与传道书虽是思考性的智慧文字，但也包含不少箴言。
在新约，耶稣的教训(尤其是他的箴言和以自然界为题材的比喻，以及他铺排和解决难题的能力)处处反映智慧文学的传统。他是那「比所罗门更大的」(太十二犯)，他是智者的祖师，实现了旧约的先知、祭司、君王，以及智者的职份。此外，雅各书也强调从天上来的智慧(三15)，而且运用了箴言和自然界的类比，是新约智慧文学一个优秀的例子。
箴言箴言实际上是由很多汇集组成的一个汇集(Collection of col·lections)，所以有多样化的文学风格。箴言的希伯来文是masal，明显是由字根「相似」或「比照」而来。所以，一个箴言最初可能是比照旧约常见的事物：
良言如同蜂房
使心觉甘甜，使骨得医治(箴十六24)
或：
吃素菜，彼此相爱
强如吃肥牛，彼此相恨(十五17)
然而，通常甚至最古老的箴言也没有对比(如「恶事出于恶人，我却不亲手加害于你」：撒上二十四13)。这些谚语能把机智的经验，浓缩在精简的语句之中。箴言一至九章的masal，用来讲述一些较长又像讲章似的段落，严格来说，不当作是箴言(参约伯的讲词：二十七1，二十九1)。在其他地方，masal是指一些俗语(申二十八37：耶二十四 9：结十四 8)或讽刺诗(赛十四4及下文)，受苦的人在这里便成为具体的「教材」。
目的希伯来的智慧文学，是成功的艺术作品，而箴言更是成功的生活座右铭。箴言引用很多生活中正与反的原则，透过很多不同的处境，道出了何为正确、何为错误。箴言很少提及以色列历史和先知式的伟大主题(如立约)，但并非代表作者不晓得这些。反之，他们的目标是用以色列立约信仰的原则，应用于日常生活的态度与经验之中。爱的律法(利十九18：申六 5：参可十二 29—31)是旧约的核心重点，而箴言则成为这些律法的注释。每一个真以色列人都必须把神的律法，当作是至高的义务，完全效忠遵从。
敬畏神是智慧的开端，这种敬畏与上述的态度很相近(箴一7，二5，九10：伯二十八28：诗——一10)。伟大的先知不断强调认识神的重要，而认识神的人，必定会自觉地在生活各个层面去讨神的喜悦。箴言的主要任务，就是以鲜明、易记、精确的方法，把神对人的要求说明出来。
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| 埃及亚曼尼皮箴言，内容与箴言二十二17——二十三11相似 |
内容箴言最少有八个不同的段落，划分的标记是一个引介的副题或文体的改变。箴言一1—6是一般性的概要或说明，指出箴言书的要旨及与以色列伟大智者所罗门王的关系。
智慧的重要性(一 7-九18)。第一至九章表现了以色列智慧文学运动高峰期的写作技巧。老师把学生当作儿子(一8，二 1，三 1)，他的教训贯彻着父亲的语气。经文常有「请听」，「谨记」的字眼，指出教训是口头传授的；经文很少提到写作。为了方便学生的记忆，老师经常运用口诀，或重复讲授。这几章虽然没有十至十二章那么简短易记，但却有丰富的修辞、生动的描述，很能帮助学生记忆。作者不断用问族诗的特长——平行句，这也是一个有助记忆的方式。
作者主要的目的，是要尽可能比照寻求智慧与追逐愚昧之间的分别。智慧与愚昧，都是极之宗教性和实用的观念。智慧的开端是敬畏神，继而进入整个生活之中。愚昧不是无知，而是故意违反道德与敬虔的原则。赛三十二6所说的道德腐败、属灵上不负责任、对社会的需要不闻不问等，都很贴切地总括了箴言对愚昧的观点。
因为愚顽人必说愚顽话，心里想作罪孽，
惯行亵渎的事，说错谬的话，攻击耶和华，
使饥饿的人，无食可吃，
使口渴的人，无水可喝。
第一至九章虽然不是完全没有具体的教训，但主要内容是说明选择智慧和愚昧、公义与邪恶的问题，为以后数百句箴言作了一个引言。老师赞许真有智慧的品德，并严厉警告学生不要被试探所胜，如：残暴的罪行(一 10—19，四 14一19)，不用誓词捆绑自己(六1—5)，懒惰(六6—11)，不诚实(六12—15)，尤其与性有关的罪恶(二16—19，五3—20，六23—35，七4—27，九13—18)。对荡妇引诱的鲜明描述，不单是指肉身上犯罪的危险，同时也指属灵上不洁的恶果：先知(尤其是何西阿：一2，二 13，四 12—15：及耶利米：三 1—13，五 7、8)常常认为拜假神就是犯奸淫。迦南及其他近东宗教常常在祭礼中行淫，所以这位老师把两方面的警告一起说出来。这几章圣经有深厚的宗教性质(如一 7，三 5一12)，充满对道德与社会的关怀，类似讲章与训勉的风格，都使人联想到申命记的讲词。
第八章把智慧人格化是有特别的意义。在此，智慧被当作是一个妇人，呼吁世人跟随她的教导和寻求生命的意义。旧约其他地方亦有这个拟人的例子：约伯记二十八章把智慧描绘为人类所不能寻到的奥秘(1－11节)，只有神通晓智慧的疑团(23—28节)。在箴言一 20一33，智慧是一个妇人在街道和市集中，恳求人转离愚昧的生活，到她那处寻找训言和保障：长寿在她右手，财富与名誉在她左手，她的所有道路都太平享通(三 16、17)。
这些拟人法到八22一36达到高峰，智慧被形容为首先被造的，暗示她在创造中协助神(30节：参三 19)，这些宣称是实用而非神学的：智慧陈明她的履历，目的是吸引人与她结盟(八32一36)。所以若由此结论说智慧是独立存在，那只是一个过份的推论。希伯来人的文学是具体而不是理论性的，他们不愿多作猜想，所以他们在诗词中，常把死物或概念变成有人性的个体。
在两约之间，这种拟人法更广被采用(如便西拉智训二十四1一34)，这对新约基督论的贡献极大。约翰福音一1—14有关「道」(Logos)的教义，最少有部份基于箴言第八章：智慧与道均在太初已存在(八22：约一 1)：活跃于创世过程(八30：约一 3)：拥有赐生命的影响力(八35：约一 4)。同样，保罗对基督主权的描述(西一15—20)，亦受箴八影响：认为基督是真智慧的源头(林前一24、30)，也是深植于箴言的思想。
我们很难决定这几章的作者究竟是谁，在说明(一1—6)中似乎把整卷书的写作归功于所罗门。然而，是在第十章一节(十1)，经文才特地说明他是作者，因此一至九章很可能是一个隐名智者的作品。一般学者认为它们与箴言末段一样，是主前六百年的文章，而其中部份内容则可能是比较早的资料。奥伯莱发觉，这段(尤其是八至九章)在思想与结构上，与乌加列及腓尼基文学有若干平行的地方，所以作结论说：「其中的格言，甚至是较长的段落，是以现存形式，从铜器时代流传下来，这是完全可能的。近代研究常常把智慧文学按篇幅分析，较短的箴言定期早一点，较长的定期迟一点：但是，学者又发现埃及和米所波大米早在所罗门时代之前，已经有较长的智慧讲论，证明此文体古已有之。「因此，箴言的篇幅，不能再用作标准来决定箴言书各部份的年期了」
所罗门的箴言(十l-廿二16)。这部份的三百七十五句箴言，一般被视为是本书最古老的资料。我们对古近东智慧文学认识愈深，对所罗门王朝的盛势了解愈多，就愈能明白所罗门支持以色列智慧文学运动的贡献，是多么值得我们赞许。与埃及宫廷接触紧密、因国土广阔而能学习外邦文化、时势太平昌盛、行政结构又要求受过严格训练的官员、富裕的国库能支持文士抄写研究，这些因素，都能让所罗门有前所未有的条件去从事文化工作。再加上神所赋与的智慧(王上三 9—28)，圣经对他为智者的宣称(王上四 29及下文[MT 5：9及下文]：箴一1，十1，二十五1)，实在已有足够证据支持。
这部份所载的箴言通常包括两行。十至十五章，诗歌结构主要是对比平行：
第二句平行句道出与前句相反的意思：
夏天聚敛的是智慧之子
收割时沉睡的是贻羞之子(十5)
或：
义人的记念被称赞
恶人的名字必朽烂(十7)
这种结构非常适用于智慧训诲，因为能分别清楚说明两种态度与行为的正反后果，而且能具体地道出智者的信念——人最后只有两条路可行一一公义(智慧)之路与邪恶(愚昧)之路，或说祝福与受审判之路(参诗一)。
第十六至二十二章比较少用对比平行，主要是用综合平行(第二句完成第一句)：
耶和华所造的，各适其用
就是恶人，也为祸患的日子所造(十六4)及同义平行(第二句重申第一句)：
骄傲在败坏以先
狂心在跌倒之前(十六18)
十至二十二章的箴言很少连贯性，亦无系统或组合可寻。其中大部份可分类为肯定句(德文Aussagen)，其动词是指示性的，都是经验的精炼撮要：
朋友乃时常亲爱
弟兄乃为患难而生(十七17)或：
喜乐的心乃是良药
忧伤的灵使骨枯干(十七22)
每一个箴言的教训都是暗示性的，没有给学生直接的训勉。
另一种就是「更好」的形式(“Better” Proverb)：
多有财利，行事不义
不如少有财利，行事公义(十六 8：参十二 9，十五 16、17，十六 19，十七 1)这个比照，说明公义比财富更可贵，公义是没有东西可以代替的。
另一个比照形式是基于「好似」或「好像」的句式：
懒惰人叫差他的人
如醋倒牙、如烟熏目(十26：参十一22，十六24，十七8)有时比照只是暗示，没有任何连接词：
鼎为炼银，炉为炼金
惟有耶和华熬炼人心(十七3)
这些比照说明了希伯来人的一个信念：「可见的共同点，指明(在比照中)两个现象，背后都有一个含摄一切的秩序，把它们连系起来」。这个(看不见的)秩序，就是智慧人努力去了解和表达的东西。
其中有些是宗教性的(参十五3、8、9、11，十六1—9)但大部份都与以色列信仰没有直接关系，如它们大都基于日常生活的实际观察。它们的教训极之实用，常常强调智慧生活的好处与收获(参十一18、25—31)。一些圣经学者，相信纯正的宗教，应该是为了神之所是」而崇拜他，而不是为了「神赐什么」而敬拜他，所以批评箴言只关注个人利益。但是，这时期对死后生命的认识，或者受苦在救赎计划的角色，都未有清晰的启示，所以注重实际的文士，便强调智慧人的祝福和愚昧人的厄运。
智慧之言(廿二17一廿四22)。这段的标题隐藏在马所拉抄本和英文译本之中：
「你须侧耳听受智慧人的言语
留心领会我的智识。」(廿二17)
廿四23的题目则较为明显：「以下也是智慧人的箴言，暗示这是另一个搜集。我们不知道谁撰写、收集、修饰，及排列这些箴言。他们可能是官方文士，受命编辑一册有用的格言和智慧训词(如希西家的官员，廿五1)
这些箴言对比起以上的段落，一般是较长的(有很多有两节或更多的经文)，而且关系密切，有相同的主题，很少用反义平行(参廿四16)，但同义平行(尤其是组合比行)，就较为常用。它们的主题是多样化的：关心穷人(廿二22、27)，尊敬君主(廿三1一3；廿四21f)，管教儿女(廿三13 f)，节制饮食(19一21、29一35)，顺服父母(22—25)，道德纯洁(26—28)。这里也有强调宗教的箴言(廿二19一23，廿四18、21)，但它们大部份都是实用的意见，以色列信仰的影响是隐藏而不是直接的。
这段记载的箴言大都是警诫和劝勉(德文为Mahnwort)。动词是祈使或命令语气(中译为「你要……」)，反面或正面都有：
「你要听从生你的父亲
你母亲老了，也不可藐视他。」(廿三22)
劝勉带有老师的权威，以及他们的经验，其加上解释以加强说服力：
「好饮酒的、好吃肉的，不要与他们来往
因为好酒贪食的，必致贫穷
好睡觉的，必穿破烂衣服。」(廿三20、21)
在这些警语中，「神圣的秩序」会按顺服与否安排各人结果，这概念清楚可见。
廿二17至廿三17与埃及亚门诺裴斯的箴言(约一千年或更早)很相似。学者对于谁影响谁的问题，争辩了几十年，一般意见是亚门诺裴斯那些是原始的箴言。但无论来源是什么也好，这些箴言已受以色列历史性的信仰加工陶造，而成为神默示的信息的一部份。例如，亚门诺裴斯警告：
「保守自己，不要抢掠受压逼的人。
不要过份劳役伤残的人」(第二章)
而箴言书则附加了禁诫偷盗的重要原因：
贫穷人，你不可因他贫穷就抢夺他的物
也不可在城门口欺压困苦人
因为耶和华必为他辨屈(廿二22f)
以下例子说明了箴言书与亚门诺裴斯的训词(等于亚曼尼莫皮箴言)有何相同之处：
附加言论(廿四23一24)。这个简括的搜集，包括精短的箴言(26节)及较长的训词(30—34；参六 6一11)。箴言书强烈的道德和社会的责任感，在这里非常突出(廿四28f)，但却很少强调宗教。作者相信是一群隐名的智慧人。
希西宗的人所腾录的所罗门箴言(廿五1一廿九27)。在风格与内容方面，这段与十1至廿二16有不少相同点(如廿五25与廿一9：廿六13与廿二13：廿六15与十九24)。然而，这里的箴言长短不一：很少反义平行(廿八至廿九比较多一点)，而比照的方式则经常出现(廿五3、11—14、18—20)
与十1至廿二16一样，我们无理由要怀疑所罗门是这集子的原创者。犹太传统认为希西家及他的伙伴撰写箴言，就是源出于廿五1。这位八世纪的王，对文学兴趣浓厚，重整大篇定立的崇拜，在礼仪中唱大卫和亚萨的诗歌(参代下廿九25—30)：他对诗歌的兴趣，以及对希伯来先知的关怀(参赛卅七)，表示他亦很可能支持以色列的智慧文学运动，这是与整体的资料相吻合的。也许，他的文士特别为这集子，从较古老的手卷，抄录了这辑箴言。又或者这些箴言是王国早期的口传箴言，由他们以文字记录下来。集子中似反映八世纪的动荡局面，虽然这不是不可能的，但其中对君主或官员的概括性描绘，亦足与所罗门时代的制度和处境配合。
亚古珥的箴书(三十l－33)。亚古珥及其父雅基的身份，都难以确定。他们可能是在北亚拉伯定居的玛撒族人(以实玛利的后人)。 如果利慕依勒(三十一)及亚古珥都是玛撒人，他们收集的箴言，就更能说明希伯来智慧文学的国际性：希伯来人采用别国的箴言，再以他们的立约理想加以模造修改。
我们很难明白2—4节的含意。作者显然是引述了一个怀疑者的话——谁掌管宇宙呢？有谁能认识至圣者？这位怀疑者质问智慧人，要他告诉他神是怎样的，但智慧人避开他的质问，只直接肯定神的话真诚可靠，这几节有点讽刺意味(三十1一6：参伯三十八至四十，约伯与宇宙之主相遇时沉默不语)。亚古珥以一个简短动人的祷告作结一一愿神只供应他真正需用的，免得他陷入贫穷或富足的试探(三十7—9)。
其余主要是对自然或社会关系的观察，指导人如何过成功的生活。其中一个特征是在句子组织里用了一些数字，尤其是「x，x十1」的方式(三番四次)，这是旧约(摩—至二：弥五5)及闪族文献(尤其是鸟加列文献)所常用的。在智慧文学中，这方式能引起渐进至高潮的感觉，又能帮助记忆。有时数字有一种游戏似的性质，显示箴言与古代谜语有某些联系。
利慕伊勒的箴言(三十一1、9)。我们不认识这位玛撒王。他这简短的集子，是他母亲预备他作工时的训词。她警告他不可过份沉迷酒色，并鼓励他保障贫民百姓的利益。拉比传统为了把整卷箴言归给所罗门，所以认为三十1的利慕伊勒，是所罗门的别名：但一般学者都不接纳这意见。
论贤德妻子(三十一10、31)。这首隐名诗没有独立的标题，但因为它是字母诗，所以编者把它与利慕伊勒的箴言分别出来。这种后期希伯来的文学技巧，是高度自觉的手法(参诗—一九)，不单有助记意，而且加强了一个贤良的妻子和母亲的完美性，能帮助作者说明这段的主题(译按：因为诗歌完整又有次序地运用了希伯来文的字母)。这幅图昼描述了一个勤奋、有才能、善良、敬虔的妇人；整卷箴言说明凡事顺服神的生活有什么特质和重要性，所以这首诗是一个恰当的总结。
智慧文学的限制。当我们理解各种箴言，并应用于日常生活之中，我们必须谨记，它们只是概括性的教训。因为文学体裁上的要求，它们看起来是绝对的，但并非真代表我们可以应用于所有处境。晓得合时应用箴言，也是智慧的一种表现：
一句话说得合宜
就如金苹果在银网子里(二十五11)
因此，若要正确地了解箴言，就得察觉它们的限制；箴言是成功的指引，但如果把它们当作是魔法，以为能经常及自动带来成果，那么它们便变成误人之道。智者最佳的气质，与这种假设性的自信相违，智者随时让神施行他那令人惊讶的作为：
人心筹算自己的道路
惟耶和华指弓驰的脚步(十六 9：参十六1、2，二十一31)
约伯记及传道书对智慧人的信念之所以提出强烈的反应，至少部份是因为智者不留意这些限制所致。
搜集的年期
箴言二十五1清楚说明箴言不会在希西家(约七一五至六八六)以前完成。最后两章极可能是被掳(约五○○)之后不久才加进去。第十至二十九章，相信是在希西家时代编录，而引言和结论，则在往后两个世纪加上去。箴言有很多属早期的资料，大部份个别箴言及较长的讲词，都是被掳之前很久的作品，不过，最后的编辑工作应该在第五世纪。
有些学者单以部份箴言宗教性「过浓」，而把它们定于较后的年代，这是不对的。箴言整个背景都反映出对耶和华的信仰，我们不应因为某一节提及他的作为，就把它与其他箴言分别出来。其实每一句都暗示了他用来支持创造世界的秩序：「以色列人对世界的经验，都同样是神圣的经验，而对神的经验，也同时是对世界的经验。」
箴言与新约新约作者常常引用箴言来支持他们的教训。例如，新约有很多地方引述和引用箴言：三7上—罗十二16；三11、12—来十二5、6：三3——雅4四6，彼前五5；二十五21、22——罗十二20：二十六11——彼后二22O基督来，是要成全律法和先知(太五17)，同时也成全了智慧语，因为他揭示了神完全的智慧(太十二42：林前一24、30：西二>3)。耶稣被称为「那超过所罗门的」，他运用了箴言、比喻、自然界的例子、疑问等智慧文学技巧，来吸弓！听众的注意，帮助他们记诵他的话语。箴言广泛地注释爱的律法，它与旧约其他部份，一起预备迎接那位以肉身表达神之爱的耶稣。
约伯记耶和华尖锐地质问撒但：「你曾用心察看我的仆人约伯没有？」(一8，二3)这个问题触发了约伯记四十二章有关苦难、埋怨、辩论，及回应的经文。约伯心灵受创伤、良知受劳役，但却看见伟大的异象，这些记载在约伯记中的人类经历，鲜有其他文学作品能及得上。再没有人好像约伯记的作者一般，能见证乌斯地的灾难，又能聆听耶和华院内的对话，并经历了约伯与朋友的论战，且震慑于旋风中的微声。读者对神的主权和自由、人类的苦难、坚贞和高傲等问题的观感，可能因约伯记已永远地改变了：正因为如此，约伯记能带来祝福，也能带来危险。
名称及正典位置奥伯莱认为约占这名称(希伯来文'iyyob)的意思是：「(我的)父亲在何处？」这解释是根据亚玛拿书简(约一三五○年)及埃及的咒诅经(约二○○○年)，两者都以这个字应用到巴勒斯坦及邻境的部族领袖。这些经文说明，约伯记可能是基于一个真实的受苦故事而编撰，后来由一个诗人以诗体写成现有的约伯记。然而，这个故事的价值可以独立存在，尽管我们不能确定故事的历史性，但其价值仍不受影响。
对约伯这名称的另外两个解释，可能性似较低，两者都是企图肯定名称的象征意义，希望能与本书主旨拉上关系：(1)字根‘yb(作为敌人)，可作主动语解(与耶和华作对)，或被动语解(那耶和华视他为敌人的一位)：或(2)与阿拉伯文'Wb相似，解作「悔改的人」。
学者从未怀疑过约伯记的正典地位，但却经常辩论它在正典中的编排位置。希伯来传统把诗篇、约伯记及箴言连在一起，诗篇必在首卷，而后两者的次序则没有一致编排。七十士译本的次序更有很大的差异，其中一抄本把约伯记放在旧约的最后(在传道书之后)。基本上，英文圣经是根据拉丁译本的次序一一约伯记、诗篇、箴言。由于本书有族长的背景，而且有人相信作者是摩西，所以叙利亚文圣经把约伯记放在五经与约书亚记之间。因为我们不能确定此书的年期和文体，所以便产生了如此不同的编排位置。
背景
年期。无论是古代的拉比，抑或是现代的学者，对约伯记的写作年期都没有一致见解。此书的散文引言(一 1至二13)及结语(四十二7—17)，标志着它是古代作品：(1)没有提及祭司、圣所(约伯自己献祭：一5)：(2)他的财物好像亚伯拉罕和雅各一样，以牛羊、骆驼、驴子和仆人的数目来计算(一3：参创十二16，三十二5)：(3)他的地方被那些以抢掠为生的部落洗劫(一15、17)：(4)约伯的年龄是一百四十岁，这现象只在五经找到(四十二16)；(5)散文故事的史诗性质，在创世记及乌加列文学有最相似的平行：(6)以西结书引述古代公义的英雄约伯，与挪亚及但以理并列(结十四 14、20)。也许约伯记的作者是故意表达出这些特色，但这些散文故事，最有可能是一些古代流传下来的传统，其原有背景应在一○○○年之前。
但极少学者会把约伯记的诗歌部份(三1一四十二6)视为早期作品。这部份与某些经文十分相似，显示它是七世纪或更后期的作品，这些经文包括耶利米书(伯三 3—26与耶二十 14—18)，以赛亚书后半部(尤其义人受苦之歌：五十二1 13至五十三12)，诗篇第八篇(伯七 17、18与诗八15、6［MI6、7］)，及箴言第八章(伯十五 7、8与箴八 22，25)。虽然现在流行的讲法是：约伯记于被掳或归回之后完成最后编修阶段，但这个理论没有充份证据支持。此书所写的，是个人而非国家的苦难。它所讨论的，是神如何「自由」地施予不应有的痛苦，以及人如何自愿地接受痛苦而不丧失信心：它不关心哀歌与哈巴谷书所关心的主题——神为人伸张正义的限度与性质。它向智慧文学的传统教训提出疑问，但这不代表它是在箴言之后才写成：约伯记的观点，应该早在箴言最后写成之前，已经流传民间。无论如何，把约伯记最后成书日期定于七○○与六○○之间，应该是合理的。
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| 亚拉伯人扎营的生活跟昔日约伯的游牧生活相似。 |
近东平行。我们从古代文献找到一些义人受苦的故事，进一步支持本书日期应在被掳之前。这些故事属于「高等智慧文学——思考性浓、不跟随传统作风、关注终极问题」。然而，其中没有一个古代传说可以算是约占记真正的平行故事(参第四十一章)。我们最多只能说，它们都是文学黎明时代的作品，记录了人对神明的疑惑，尤其在人受苦时，更想起为何神会容许苦难临到。因此，约伯的疑惑，虽没有直接的「祖先」，
背后却有一个古老的传统。约伯记无论在神学、伦理、语调、气氛上，都与那些平行故事截然不同(那些文献有「印度哈斯加达传说」[Legend of Hariscandra]，「苏默人和他的神」，亚甲文的Ludlul Bel Nemeqi，「巴比伦神义论」 ［Babylonian Theodicy］，「埃及雄辩农民的抗议」，或「伊普威的警语」[Admonitions of Ipu-wer])：约伯记并不依赖古代文献，它是一篇独特的作品： 「约伯记比起它同类的竞争者而言，在各方面都有过之而无不及——对人类困境的动人描述：从不同的角度检讨问题；有力又清晰地传达了道德的一神思想：鲜明地塑造了主角的性格：诗歌极尽抒倩之能事，具备戏剧的感染力：对人类那个『不能理解的重担』能够理智地分析和面对。」
作者。约伯记的匿名作者虽然隐藏在他的作品背后，但我们可以从字里行间认识他是一个怎样的人：他对人类的痛苦非常敏感；对神学思想的博大精通：他博学多才；对顽固者内心的挣扎有深刻的体会：文学修养极高。在文学的历史中，很少有一个作者能留下了如此尊贵的作品，但却没有留下任何有关身份、处境，和写作动机的资料。
虽然作者没有留下个人资料，但以下的假设，看起来也可算是合理的：(1)他的感情如此真切，所以一定曾有类似约伯的那种经历。(2)神在旋风之中所说的话强而有力，他本人相信也是因为与神有类似接触而得以摆脱痛苦(三十八1至四十一34[MT26]：参诗七十三17)。(3)无论主题及文学技巧都说明，他一定谙熟智慧文学的技巧和传统。(4)他受苦的经历，必定令他怀疑传统的智慧思想(神必定绝对地在现世赏善罚恶，义人必享祝福，恶人必承担恶果)。(5)他一定是个以色列人，因为他相信神的主权，求神施行公义，也熟识以色列人的伦理守则(三十—1至40)。(6)他之所以用乌斯地这个以色列以外的背景(可能在以东南部或基列东部)，原因相信是约占这个古代的故事源出于此，也可能是为表达苦难的普及性。(7)他比同代的智慧人(诗三十七，四十九，及七十三)有更高的文学技巧：他以优美的希伯来文来分享他的经历，目的可能是为了巩固朋友或(和)学生的信心，以面对将要来临的苦难。
结构
约伯记的情节发展。我们可以争辩约伯记的统一性(参下文)，可能的底本，以及各段落的背景，但是，我们不应忽略此书整体的情节发展和其中的感染力。迦撒(O．Kaiser)引用毕特(K．Budde)的类比，指出这巨着的形成，可以比作中古教堂的建筑过程(通常要花百多年时间)——这些教堂最后的宏伟容貌，能触动人响起深刻的赞美：建筑的每一个阶段，都各自作出了贡献，所以企图「重新追溯原有的蓝图……可说是一项野蛮的行动」。把约伯记剖析成片段，会削弱我们对其信息的了解。以下是本书文学性的
结构：
序幕(散文)(—至二)
约伯的哀歌(诗歌)(三)
约伯与朋友的对话(四至二十七)
三个循环：(诗歌)
以利法[约伯逐一作答]
比勒达
琐法
智慧之歌(诗歌) (二十八)
约伯的投诉(诗歌) (二十九至三十一)
以利户的赞词(诗歌) (三十二至三十七)
耶和华的讲词(诗歌) (三十八至四十二6)
结语(散文) (四十二7—17)
整体性的形式是一一散文，诗歌，散文；核心的一段对话，分别以约伯的哀歌和怨言作为开始和结束，是约伯对朋友们最初和最后的说话。以利户与耶和华的讲词，旨在解决上文的问题，而且故意令结构失去平衡，用以引起读者的注意力，同时又暗示那三个朋友没有能力提供一个解决问题的答案。
倘若我们详细地研究各部份与整体信息的关系，便会发现：
(1)双层舞台上的一个话剧：约伯的财富与耶和华的考验(散文序幕，—至二章)。故事发展在两个舞台之间轮流更替一一乌斯地：约伯敬虔度日的地方，他在这里享受富裕的生活(一1—5)，他也在这里遭逢厄运(一 13—22，二7—13)；耶和华的天廷：撒但(参下文)挑战耶和华试验约伯(6—12，二1—6)。戏剧性的对比，加强了悲剧情绪，令约伯的苦难成为故事的焦点一一他本来有美好的家庭、富裕的生活，但现在却贫穷、痛苦、孤单(一1—5，二7、8)。重复的描述细致又有力，不单加深了苦难的气氛，也加强了故事的悬疑性——描述约伯正直的作风(一1、8，二3)：规律化地描写撒但来回往反，与耶和华谈话(一6—8，二 1—6：参一 12下，二 7上)；使者报信(一 16、17、19)；总结约伯通过考验(一 22，二 10下)。
此序言对全书的发展起了极大的作用。它确立了所有其他对话的背景，揭示了约伯记的目的，又把约伯蒙在乌斯地的鼓里，对天廷的事懵然不知：它也表现了神的荣辱直接与约伯的反应有关——神对约伯的信任，是故事的危机所在：约伯能否通过考验呢？序幕说明神的关心是约占信心的回应多于他个人的舒适。它道出神的主权在撒但之上，它对约伯的伤害，是不能超过神所定规的限度(一12，二6)。序幕刻意地为以后的对话制造了一层张力一一作者赞誉约伯对神坚定的信靠(一21、22，二9、10)，但他能否经得起朋友们的评击呢？另外，作者笔下的三个朋友，是充满同情心的安慰者，于是令冲突更形尖锐。
(2)「较死还差」的遭遇——一约伯的沮丧和耶和华的沉默(哀哭诗，第三章)。约伯在哀歌所表现的失望倩绪，只有耶利米那较短的哀歌(耶二十 14—18)可与之相比。约伯自诅其诞辰(伯三 1-10)、哭诉其怨言(11—26节)，与序幕那种节制与敬虔，产生了令人惊讶的对比。作者故意不作任何解释，令读者透不过气，而且用闪族特有的夸张手法，把约伯的人性，淋漓尽致地表达出来。约伯失去所有，这灾难使他极其恐惧，他眼见自己身上所有蒙福的记号，就是一切喜乐的源头消失了。
明显地，神成为了他的敌人：除了神，还有谁要对这个问题负责呢？约伯攻击神创造的能力，对时间的控制，和保守的权柄，为以后的对话定好了一个基调。约伯在以色列的宗教或历史中完全得不到安慰，他自觉地保持缄默：「约伯被孤立起来，完全没有群体或救恩历史的传统让他可以找到支持，只有他自己孤独地与神争辩」。
(3)比指摘更难受的安慰：三人指控，一人辩护(诗歌对话，四至二十七章)。作者在这里无论是细节或整体布局，都表现了他的天份。他以谈话的形式，让每个朋友作两三次说话，使辩论因重复和变化而丰富起来。每个朋友都从不同的角度说话——以利法是一个和气的神秘主义者(四至五，十五，二十七：尤其四 12—31)，比勒达是一个顽强的保守份子(八，十八，二十五；尤其八8—10)，琐法是一个急进的教条主义者(十一，二十：尤其十一5、6)。三个基本信息均是相同：他们不了解序幕已说明约伯的苦难是上天的考验，因此认为是约伯犯罪所致，便叫约伯悔改认罪(以利法，四7—11，十五 12—16，二十二21—36：比勒达，八3—7：琐法，十一13—15)。
约伯锲而不舍地辩称他是无辜的(六24、25，九15、20，十三18、23，二十三7、10—12， 二十七 2—6)，他希望死去算了(六8一13)，更责备朋友无慈爱之心(六 14—23)他为自己的困境哀哭(七1—6)，埋怨神使他受尽痛苦(七11—12)，且因自己的辩驳无法胜过神而沮丧(九章)。他又思考神行事之奥秘与能力(十二 7、25)，祈愿朋友不再骚扰他，让他在神面前陈明自己的事(十三 3—28)：他已认定神是无情地攻击他(十六6—22，十九)，辩称神不依据公认的义理原则行事：他竟容许恶人享福(二十一，二十四章)：但当他想到神的临在无从捉摸又令人敬畏，便感到惊恐万分(二十三3至17)。重复的辩论到了顶点，令悬疑愈来愈加深。这段谈话表明苦难与人际关系有关一一谅解使苦难轻省，排斥令痛苦难以忍受。约伯常以诗歌体的投诉形式作回应(如九15—35，十三23—28，十六6一17)，如此，不单显示了他不满朋友满口教条，而且道出了他最终是与神争论，因为他知道责任应由神去负。约伯之所以抗议，不是因为他无罪，而是他的痛苦大大超过了他可能犯了的罪恶。他的回应不是经常回答刚刚提出的说话一一有时他是回应较早的问题或辩论(如九3、4、15—24是在比勒达说话之后，但其实乃回答以利法在四17的问题——「必死的人岂能比神公义么？」)。
这是一段出色的诗歌一一均衡、对称、精密、意象丰富、声色鲜明，令对话有力但仍结构严谨。对话虽然反反覆覆——朋友的攻击加深了，约伯的辩护加强了，但仍没有任何结论：在对话结束时，问题竟然增多了，唯一的盼望，只有在这圈子以外才能找到。
(4)附有信息的小插曲：反省智慧的奥秘(赞美诗，二十八章)。这段描述智慧的奇妙，指出智慧是人所难以测度的，相信这是作者的「介入」。如果约伯部份说话由二十七1开始，那一定是一种反嘲：约伯敬畏神(二十八28：参一1、8，二 3)，但却毫无用处！如果这是故意加插的段落，相信也是最后的作者所附加的，他希望使上一部份告一段落及为下一部份作好准备。激烈的辩论过后，作者感到除非有神帮助，否则人无能力发现、购买，或分辩真正的智慧。不错，这就是本书到目前为止的结论：约伯和他的朋友都没有找到钥匙。作者指出，人需要神的帮助(「神明白智慧的道路，晓得智慧的所在」，二十八23)，因此，这段话是预先暗示了神在旋风中的说话(第三十八)。
(5)埋怨耶和华：约伯无辜地遭到不幸(怨诗，二十九至三十一)。作者运用悬疑的技巧，让约伯有机会再次陈明他的怨言。约伯从三方面申诉(其实是把情节作了一个总结)：首先，他复述他在乌斯地悲剧性的失去福气，无端惹来灾祸(二十九章)、受人嘲骂(三十章)：跟着，他誓言无辜，把序幕那些简短的评语(宗教及伦理方面的品德，一1、8，二3)，详细地叙述出来(三十一1—34)：最后，他重申：他希望神对他说话，如果神证明他有罪，他甘愿忍受咒诅(35—40节)。于是，约占以咒诅作为申辩的结语。在最重要的时刻，当作者仍未道出他的答案，约伯已把他的问题带到高潮：他作了什么，竟惹来如此灾难？下一步是属于神的了一一他若不是为约伯申冤，便是毁灭他！
(6)教训和责备：以利户企图矫正约占及他的朋友(诗歌体言论，三十二至三十七，附有散文引言，卅二 1—5)。整个故事的推展，都令人觉得只有神出现才能化解问题。朋友们的攻击都完结了，约伯的哀歌也念完了，读者所期待的，是神自己说话。但是，作者却在此引入一个新角色，这无疑会使读者惊奇和疑惑。这段说话充满讽刺性：以利户这名是「他是神」的意思：他的名字是神圣的，但其取向却与其他人无异。除了讽刺，还有幽默！
虽然，大多数学者都一致认为以利户的这段话是在约伯记基本故事结构完成之后才加上去的，但其实它也对本书情节发展起了十分重要的作用。它延迟了本书的高潮，因此也加强了悬疑性。以利户复述约伯的辩词(三十三 8—13)，让读者加深了解，又重申朋友们的意见和提出新的论点。以利户虽然滔滔雄辩，但基本上，这位年幼的智慧人，与较年长的三位朋友是相去不远的，他只不过略为扩展了以利法的论点(五17)：在神的眷顾之中，受苦可以磨练和训练神的子民(三十三14—30，三十六 8—12)。但话得说回来，这几章确实是为「神的声音」作了准备，它们显明了约占因不知神的道路而自恃自义(三十五 16：参三十八2)，并说明神在整个创造界中威严的主权，实足以令我们相信神是公平的神(三十四12—15，三十六 24至三十七24)最后，这几章令读者感受到人委实没办法了解天廷的奥秘一以利户与其他人一样，对耶和华、撒但，和试炼同样是懵然不知。
(7)令争辩止息的声音：耶和华揭示他的能力与荣耀(诗体讲论，三十八1-四十二6)。虽然约伯的朋友用教义及严词与他争辩一一确实令他苦恼不堪，但整本书的焦点，其实是约伯与神之间的问题。以利户、以利法、比勒达和琐法，各人都站在神那边，希望澄清约伯心中的困惑，希望慰解他内心的挣扎：但他们只是人，他们失败了，最后轮到耶和华来解决约伯的问题。
神在旋风中回答约伯，打破了他在乌斯地一贯的沉默(三十八1)。神突然出现，似乎是对作者卖弄悬疑感到不耐烦，所以走出来直接地面对约伯。这次相遇有几点是值得我们留意的：①神以一连串看似问不完的反诘问题，连续询问约伯，那些问题本身已经道明答案，令约伯哑口无言。②耶和华要约伯面对创造的奇妙(三十八4—11)，宇宙的运转，季节的更替(12—38节)，鸟兽的生活方式(三十八39至三十九30)——神的主权统管万有，当然也包括约伯的一生。③神挑战约伯，询问他能否好像他那样，在历史中施行公义的裁决(四十10—14)。④耶和华没有直接回答约伯的问题，没有解释原因，也没有提及撒但的试炼。⑤耶和华一连串的辩词，应验了约伯那最恶劣的预言，神与约伯相遇的时候，「若愿意与他争辩，千中之一也不能回答一一若论力量，他真有能力，若论审判，他说谁能将我传来呢」(九3、19)。⑥重复的手法把神现的强度提升，令约伯更无力回应，他唯有俯伏顺从(四十3一5，四十二1一6)：耶和华第一次讲话的焦点，是两只活物——Behemoth(和合本译作河马[？]，四十15—24)及 Leviathan和合本译作鳄鱼[？]四十一1—34[MT 40：25—41：26])，它们的行径人不了解：而第一次讲话则涉及整个宇宙，作者没有在任何一方面的细节着墨。⑦约伯最后的反应，竟然是他不厌其烦地与朋友争辩的那个答案——「因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔」(四十二6)。⑧约伯的痛悔，不是承认他受苦是因为犯罪；他懊悔，是因为他不断埋怨神，但对神其实没有足够的认识(四十二3——6)。⑨约伯所得到的答案，不是因为有一大堆新的资料，而是因为与宇宙之主建立了新的关系：「我从前风闻有你，现在亲眼见你」(5节)。⑩以利户和朋友们对神的「知识」大部份都是真确的，但风闻与面对天上的君王，是不同的——「为何受苦」，比起「谁是上帝」，只不过是一个渺小的问题。
(8)神为约伯伸冤：约伯得回财富、名誉，和家庭(散文结语，四十二7—17)。神所希望的，是约伯认清楚神的智慧和能力，与他自己的无知和脆弱是截然不同的。试炼已经结束，经过极其痛苦的挣扎后，撒但战败了。约伯的信心起初已经十分坚强，但经过疑惑、误解、和厄运的磨练，现已成为精金！在结语中，作者以神的祝福反映出约伯这尊贵的品格：首先，神为约伯申辩，他责备约伯的三位朋友(四十二7、8)，神的责备充满反讽的话，把朋友们那些敬虔的智慧视为「愚妄」(8节)。约伯起初尽责地为他的儿子献祭(一5)，现在，神指派约伯扮演祭司(或先知)的角色，收纳三位朋友为他们自己所献的祭(四十二8)。神为约伯申冤一事，充分表现出神的恩典：神赦免三个朋友，令约伯重新拥有财富和美好的家庭(四十二10、12—15)，并加添他的岁数，增加他的家财(16、I7)，他的女儿比全地的妇女更美貌(15节)，他的弟兄姊妹，都来安慰他，令他重新得回失去了的名誉(比较二11与四十11，后者完成了朋友应有的本份)，这段落令全书完满结束。神使用约伯的财富超过他起初拥有的，他赏赐那通过了试炼的约伯，又责备他三位朋友的恶言，反对约伯的厄运是因为犯罪所致，并强调穷人不比富人公义。核心的信息是神的权能，他负起灾确与复兴的责任，是他向约伯说安慰的话：他离开天庭，来到乌斯地的败瓦之中，赦免满口教义的智者：他重违约伯这位他关切又肯定地称为我的仆人(四十二7、8；参一8，二3)的产业。
约伯记的统一性。上文分析整个故事的情节发展，发现各部份都巧妙地连接起来。倘若分析是正确的话，约伯记是否统一的问题，已经正面地予以肯定了。不过，以下一些简单的评论，可以帮助我们了解约伯记在结构上的一些问题和可行的解决方法：
(1)散文序幕和结语与诗歌部份有什么关系呢？大多数学者都反对诗歌是原初作品而散文是后期附加的。序幕为对话确立了故事的背景：结语令故事有完满的结束，所以两者都不可或缺。比较可信的理论是：作者采用了较早的散文故事，然后加以修改，并利用诗歌表达他自己的神学思想(也许是个人挣扎)，于是便组成了「散文加诗歌」的约伯记。
虽然在某些地方散文的序幕和结语，与诗歌的音调似有冲突，但也不能分拆全书的整体性：①序幕有一个半游牧的背景，与内文的农村背景(三十一8、38—40)，甚至城市背景(十九15，二十九7)不同：但如果约伯在冬天移居至他农场附近的城市，而其他季节则到处游牧，便可化解上述问题：②约伯在序幕与对话中有很不同的情绪，但这可能是因为他的朋友那些简化了的答案，令他十分不满而引致情绪上的改变。
(2)第三循环的对话(二十二至二十七章)似乎并不完整：比勒达的话出奇的短(二十五1—6)：约伯一些说话听起来更像出于比勒达的口(二十六5—14)：而约伯最后的一句话(描写一个恶毒的富翁及其家庭定遭厄运，二十七 13—23)，可能是琐法的话。问题不是作者是否有很多个，而是可能部份抄卷受过损毁，后来重整又未能完全：另一个解释是：作者故意使对辩混乱，用意是表明辩论已经崩溃，那时，约伯的思辨也扭曲了，又或者是因他激辩无效而感到十分沮丧。
(3)二十八章的智慧诗常被认为是后期附加上去的。经文指其为约伯之言，但他已大受困扰，何来道出这首智慧诗呢？我们唯有把这诗解释为反嘲作品(参上文)。这诗与后来耶和华所说的话，同样是表明人无法了解神的奥秘，而且它的语气与内容，都不似是出于约伯或者是他的安慰者，所以，最理想的是把此诗当作是作者自己的话，他加插这个片段，目的是缓和故事的紧张，并说明双方的辩证都不足够。
(4)耶和华的第二篇讲词(四十 15至四十一 34[MT26])，被认为是附加的部份，因为它似乎缺乏了第一篇的华采，有点画蛇添足(约伯已经不再理论了：四十3一5)，而且，它只集中讨论两只动物。薛基汉(P．Skehan)为耶和华两篇讲词的统一性辩护，他认为第一篇(三十八至三十九章)，是特意回答约伯最后独白的第一部份(二十九至三十)，而第二篇(四十7至四十一26)内容的长度则经过精心计算，用以回应约伯独白的第二部份(三十一章)。哥迪斯(Gordis)亦肯定两篇讲词的统一性，描写鳄鱼及河马，目的是说明人觉反感的动物，神也喜欢：如此，便十分支持第一篇讲词的重点：「人类那以人为中心的标准，不能用来审判宇宙及其创造主」。第二篇讲词对西方人来说，似乎冗长一点，但我们应了解到，希伯来人喜欢用重复的手法来加强悬疑。对动物的详细描写，是文学艺术的一部份(马，三十九19一25；河马，四十15—24：鳄鱼，四十一 1一34［MT 40：25—41：26))：大量的细节是要使约伯承担不来，令他折服。
(5)以利户的讲词(三十二 1至三十七24)是引起最多争论的一部份。艾斯斐德便是典型的例子：「这些讲词严重干扰原作文学性的结枸」。序幕没有提及以利户，他出现前，亦未有任何伏笔：这一点，常被引用来支持反面的意见，但我们就此可作两点解释——以利户是三位安慰者的随员或学生，所以没有在说话之前独立出来加以描述：另外，作者可能故意闭口不提以利户，令这些赞词带来更大的惊异和悬疑。
虽然以利户的讲词冗长繁密，但结语却没有提起过他。也许这是因为他的话谈论神奇异的奥秘，对约伯的评击也不似约伯朋友那么教条主义，所以不必在结语中加以贬斥。亦可能作者在完成结语之后，才把以利户的讲词加其中：也许他觉得无必要协调这些细节，所以没有在结语中加入以利户的情节。
以利户的风格，与对话有极重要的分歧。有两点论证值得一提：神的名称不同(如EI，Yahweh， Eloah， EI Shaddai，[中译只分为神及耶和华］)：讲词出现亚兰文，但这些论证都未有肯定的结论。同一个作者，在不同题目和处境也会用不同的字眼。况且，以利户的讲词与其他部份亦有相同点；最主要的共同点是，以利户同样引用其他资料，作为讲词论点的背景(例如三十三 8—11，三十四 5、6：参四十二3—4上)。作者加入以利户的讲词，有特别用意：总结及重申约伯的主要立场，为耶和华总括性的讲词作好准备。
虽然，现时仍有人讨论约伯记的统一性和真确性，但愈来愈多学者作出总结：我们不应把约伯记解剖成独立部份，各有各的组成历史：反之，我们应研读约伯记的现存形式，努力去把握全书内容所要传达的信息。哥迪斯的结论十分适当：原作经过不同阶段，最后才产生琨有的约伯记，「这卷书精巧地结合成一体，是一位超世之才的作品；作者是一个文学家，也是一个宗教思想家，在人类历史中，相信没有太多人可与他相比」。
作品是否神的默示、是否有权威，都不决定于它的统一性。圣灵可监察编修的过程，也可监察原作者的写作过程。就算写作过程隐藏在古代历史之中，默示的最后成品，也是我们顺从和聆听的对象。
文学性质文体。约伯记是那一类作品？我们审视约伯记的文体类别时，便会发现这个问题没有概括的答案：
(1)学者认为，是「埋怨与复和」的文学，是依据巴比伦Ludlul BelNemeqo的形式编写，可以成为独立的文体。耶雅士(H Gese)发现这种文双有三个部份：记叙受苦的情况：哀歌：神介入医治受苦的人。这个理论最主要的弱点是：不能解释这本书的核心
部份一一约伯与朋友的争论。
(2)韦斯特曼及其他学者觉得，约伯记的的骨干是诗歌式的哀歌(怨诗)。这理论指出，约伯记不是智慧文学那种对受苦的典型讨论，而是较激进的个人探讨。韦斯特曼致力强调约伯记的讲词内，有很多与诗篇的个人怨诗平行的地方。不过，序幕结语以及朋友的意见，都是约占记的重要部份，可见约伯记与较简单、较规律化的诗歌体裁极不同。
(3)甘沙(B．Gemser)及其他学者认为法律诉讼是这本书最主要的形式：
「严格来说，约伯记最理想是视之为一个诉讼记录，叙述了约伯与全能之神在法庭上的争辩(rib)：其间约伯是指控官和原告人，他的朋友是见证人、审判官和副辩，而神则是被告和辩护者，起初藏在背景之后，最后却成为约伯及他朋友的审判官。」甘沙的见解颇为有用，因为他把法庭诉讼程序及角色，应用于约伯记之内，但整体而言，诉讼这个分类不足以描述约伯记的结构和冲击。
(4)约伯记可视为一次课堂的演讲，学生问及神如何监管义人和恶人，而老师便以约占记这种形式，有力地解答学生的问题。这个进路似乎更适用于诗三十七的教导性诗歌，而应用在约伯记这场激烈的争辩中，则似乎不太适合。而且，这理论是建基于另一个未经确定的理论上一一我们很少有直接的证据，说明以色列曾有学堂存在。
(5)约伯记可作为哲学性的辩论，形式一如柏拉图的对话录。但希腊哲学论集，是推理精密、理论性强的作品，乌斯地废墟上那种个人及神学性的辩论，似乎与哲学作品有一定距离。
(6)有人提议希腊的悲剧形式。最少有两个因素，令约伯记不可能与希腊戏剧比较：第一，主前二世纪之前，犹太人似乎没有任何宗教性或娱乐性戏剧；第二，希腊悲剧中，人物都遭到无法抗拒的厄运和道德缺陷，但控制约伯记发展的，却是神的自由与约伯的笃诚之间的张力。
(7)约伯记可作为喜剧看待：「它对不协调及讽刺性的事情，有独到的体会——它的基本情节，最终发展成一个英雄的愉快结局」。虽然这个讲法颇有吸引力，但是第一千年中东是否流行喜剧，仍是尚待考证的假设。
(8)早于主后一世纪，拉比 Simeon ben－Laqish已经提议约伯记是一个比喻(希伯来文masal)，他认为约伯只是小说人物，整个故事只是为传达一个属灵教训。不错，约伯的讲词有时称为nasal(二十七里，二十九1)，而他的经历，显然是用来当作属灵的教训。然而，约伯记的文体如此复杂，以比喻来概括是太简化了，因为比喻通常只是一个简短的故事，而且只有一个特别的要点。
(9)亦有不少人提议它是史诗性的历史故事。晏达臣把约伯比作族长、摩西、大卫，或路得的故事，因为有以下四个共同因素：省略枝节部份；作者不急于下道德判断：客观地描写主角的行动，不会煽动读者情绪：集中于人物的说话以表达人物的遭遇及信念。但没有一个族长故事有约伯记那些详尽、有力、繁密的讲词。
以上每一个进路，对我们了解约伯记都各有贡献。探讨文体类型，不单是出于学术性的好奇，因为文体是决定作品含意的主要症结；而且，形式与内容是紧密相连的。事实上，约伯记的文体实在太重要了，我们不应把任何既定的模型加于其上。约伯记确实有埋怨的诗歌、有诉讼的辩论、有准确的教导性设计、有喜剧的激情、有反嘲的刺针，也有史诗的激昂志气。无论如何，约伯记独树一帜，它是一位受感的文学天才所赐下的一份礼物。
文学特点。研究文学的同学，对约伯记的文学技巧一定叹为观止。例如，单单是各种诗歌的平行句(包括一组三句或更多的诗组)，已经揭示了约伯记的文学成就。我们在这综览中，必须简略地浏览本书对于创造所作的暗喻、明喻及生动的描写，以及作者引述各种资料的独特风格：
(1)约伯记的明喻和暗喻俯拾即是，而且技巧极高，怪不得帕克(A．S．Peake)赞誉约伯记的作者为「暗喻的宗师，这位诗人从生活各个层面提取各种暗喻」。例如：
我的日子比梭更快……(七6)
我的日子比跑信的更快
急速过去，不见福乐
我的日子过去如快船
如急落抓食的鹰(九25、26)
他在四图攻击我
我便归于死亡
将我的指望如树拔出来(十九10)
他们仰望我如仰望雨
又张开口如渴慕春雨(二十九23)
一些延展性的暗喻就更令人印象深刻，他们精巧多姿，几乎可当作寓言看待：
我的弟兄诡诈
好像溪水
又像溪水流干的河
这河因结冰发黑
有雪藏在其中
天气渐暖就随时消化
日头炎热便从原处干涸
结伴的客旅离弃大道
顺河边行，到荒野之地死亡
提玛结伴的客旅瞻望
示巴同夥的人等候
他们因失了盼望就抱愧
来到那里便蒙羞
现在你们正是这样
看见惊吓的事便惧怕(六15—21)
树若被砍下，还可指望发芽
嫩枝生长不息
其根虽然衰老在地里
干也死在土中
及至得了水气
还要发芽
又长枝条
像新栽的树一样
但人死亡便消灭
他气绝竟在何处呢(十四7—10)
(2)对自然界的描写，包含着强烈的诗词力量：
雨有父吗
露水珠是谁生的呢
冰出于谁的胎
天上的霜是谁生的呢
诸水坚硬如石头
深渊之面凝结成冰(三十八28—30)
马的大力是你所赐的吗
他颈项上？？的综
是你给它披上的么
是你叫它跳跃像蝗虫么
它喷气之感使人惊惶
他嗤笑可怕的事
并不惊惶
也不因刀剑退回
箭袋和发亮的枪并短枪
在他身上铮铮有声(三十九19—20、22—23)
(3)虽然其中引文难以决定是出于何经何典，但它们在辩论过程中的重要性，是不容置疑的。哥迪斯将引文分成以下类别。
①引自流行的智慧话：「撒但回答耶和华说，人以皮代皮，情愿舍去一切原有的保全性命！」(二4)有时作者也引用箴言(十一12，十七5)。
②直接引用讲者的想法：
我躺卧的时候，便说，我何时起来
黑夜就过去呢
我尽是反来覆去直到天亮(七4)
③引述讲者以前的观点：
我与眼睛立约
怎能恋恋瞻望处女呢
从至上的神所得之分
从至高全能者所得之业是什么呢(三十一1—2)
哥迪斯充分把握到第二节的意义，所以加了一句引言，澄清第一与第二节的关系：「因为我曾想过，如果我犯罪(恋恋瞻望处女)，我怎能从至上的神得到我的那份呢……」
④引用箴言作内文：
我年轻
你们老迈
因此我退让
不敢向你们陈说我的意见
我说，年老的当先说话
寿高的当以智慧教训人
但在人里面有灵
全能者的气使人有聪明(三十二6—8)
以利户引用这句箴言，为的是表明他持不同的意见，以作为他年幼而发言的辩护。
⑤引用箴言来矫正另一句箴言：
年老的有智慧
寿高的有知识
在神有智慧和能力
他有谋略和知识(十二 12、13)
若首句加上「你说」，下一句加上「但我说」，争辩的意思就更加明显。
⑥引述他人的观点：
你们说，神为恶人的儿女积蓄罪孽
我说，不如本人受报，好使他亲自知道(二十一19)在五4，十八12，二十10、26，若加上「你们说」，便能清楚表达约占是总结朋友的话(RSV有加「你们说」，和合本则没有)。
以下引文，亦应加上「你们说」；这几句似乎是总结了安慰者的话一一神的道路人所难测(四 17，十一 7—12，十五 8、14)：
神既审判那在高位的
谁能将知识教训他呢(二十一22)
约伯在23、26节回答了这个问题。
有时，经文会标明一个提示，说明以下是一句引文：
你们说：霸者的房屋在那里
恶人住过的帐棚在那里(二十一28)
我们单单引用约伯记，便可以写一篇圣经美学的文章。约伯记深入反省神与人交往的方式，结合了精湛的文学技巧，令约伯记在世界文学著作之中，成为自成一格的作品。
形式。「约伯记是一个惊异的组合，几乎把所有旧约的每一种文体都包括在内」。诚然，这四十二章是形式批评的宝藏。作者的天份令人难以置信，他竟然把数十种鲜明的文学形式加插在内文之中。我们列举其中几种，不单为了记录如此出色的文学手法，也是要提供一些线索，让我们更明白作者的感情和意图；作者用各种文学形式来使记者印象深刻，同时也用它们来传达信息的语调：
(1)散文叙述(一1至二13，三十二 1—5，四十二7—17)道出故事的基本内容，为诗歌部份提供了背景，亦介绍了以利户出场。上文已讨论散文叙述的大部份特点(参上文第731—732页)。
(2)约伯为自己出生哀哭(三章：参十18、19)。若要深入表达约伯沮丧的心情，哀歌是最有力的文体(参耶二十14—18)。事实上这段包括了两种形式：①咒诅生辰一一求死或企图自杀的表现，希望藉此抵消或扭转生辰之后的一切遭遇(三3—10)：及②埋怨的问题：以「为何」开始，不要求什么特定的答案，用来引出受苦的情况(三 11—26：参十 18、19，问题之后，表示宁愿出生后即死去)。作者希望描绘约伯受创的深刻，目的是定立一个舞台，让三位朋友和约伯表达他们的意见和回应。
(3)约伯经常使用怨诗(六一七章，九25至十22，十三23至十四22，十六1至十七9，二十三章，二十九1至三十一37)。运用这种形式有几个目的：它令约伯记不致成为一篇讲论苦难原因的论文，容许作者用感情化、图像化的诗句，深入描写苦难的性质(如十六6—17)，这是诗篇的一个主要特性。这种形式又能包含其他组合部份一一如间接祈求神的拯救(十三 24、25)，表白无辜的誓词(三十一3—40)。它能指向约伯的朋友，因为约伯已视他们为敌人(如六14—23)，又能指向耶和华(如十2—22)；让三方面都成为经文的主角一一神、敌人、受苦的人。它令读者看见约伯在绝望的边缘徘徊，暗示约伯仍有一丝信心，信得过神愿意聆听，也有能力拯救他(如十九23—29)。
(4)赞颂神的作为和属性的诗歌(如九4—10，十二13一25，二十六5—14，三十六24至三十七13)。约伯(九4—10，十113—25)及他的朋友(比勒达[？]，二十六5—14：以利户，三十六 24一三十七 13)也有用诗歌来描述神的威严一一三位朋友藉此来驳斥约伯：约伯虽然渴望把自己的事在神面前陈明，但也有用诗歌说明他了解到神的伟大。这些颂歌为神在旋风之中的启示作好了准备，而且对比人努力捕捉神的荣耀，与神启示自己，两者之间绝不相同。
(5)以利法对异象的描写(四12—21)，在旧约中没有相似的平行叙述。正如先知式异象，它包括了一段声音，但此异象引起的反应，以及对影象的详细描写，是十分独特的。这段话提醒我们，智慧人不单只观察世情，他们也可能有神秘经验。
(6)个人观察(四8，五3—5)是智慧训言的普遍形式(参箴言七6—23，二十四30—34：传一13、14，三10)。这些观察以第一身道出，显明不是从一般的箴言出发，而是基于约伯个人所见所闻来下判断：
按我所见，耕罪孽种毒害的人
都照样收割(四8)
(7)整本约伯记都充满箴言。约伯(如六 14，25上，十二 5、6、12，十三28，十七5)及他的朋友(以利法，五 2、6、7，二十二2、21、22：琐法，二十5：以利户，三十二7)都自由地引用箴言。它们大部份都是描述句，让听众自行应用：
忿怒害死愚妄人
嫉妒杀死痴迷人(五2)
祸患原不是从土中出来
患难也不是从地里发生
人生在世必遇患难
如同火星飞腾(五6—7)
约伯有时会引用一句箴言，然后又加以驳斥：
正直的言语，力量何其大(箴言)
但你们责备，是责备什么呢(六25)
或以一箴言反驳另一箴言(十二12、13)，一如传道者(参下文，第771页)。经常出现的，还有箴言的一种熟识的形式——劝勉(警语)，动词为祈使语，命令之后，常列出一个原由：
你要认识神，就得平安
福气也必临到你
你当领受他口中的教训
将他的言语存在心里(二十二 21、22)
这是训诲的标准形式，说明老师凭着他的经验与权威，有权作出这些劝勉。警语往往包含一个理由，表明老师的权威不是混回来的，他的说话有证据支持。
(8)反诘问题(或称争议问题)在辩论中扮演极重要的角色。每一个辩论的人，都运用过这种技巧：以利法，四7，十五2、3、7一9、11—14，二十五3、4：比勒达，八3、11，十八4，二十五卜4；琐法，十一 2、3、7、8、10、11；约伯，六5、6、11、12、22、23，七12，九12，十二9，十三 7—9，二十七 8—10：以利户，三十四 13、17一19、 31—33，三十六9、22、23，三十七15—18、20 。在辩论中，没有其他文学技巧比反诘句更有效，因为发问的人所用的询问方法，已经决定了问题的答案。聆听的人因为不得不答，所以便要投入论战之中。通常，那答案已经肯定是一一「不！」「无可能！」 「当然不可！」或「没有！」
请你追想，无辜的人有谁灭亡
正直的人在何处剪除(以利法，四7)
这许多的言语，岂不该回答么
多嘴多舌的人，岂可称为义么(琐法，十一2)
我的气力岂是石头的气力
我的肉身岂是铜的呢(约伯，六12)
谁派他治理地
安定全世界呢(以利户，三十四13)
留意问句的力量，被平行的诗句大大加强了(上述为同义平行)，它们把问题用相近的形式重复使用，制做双重的压力。
至于耶和华的讲词内，却用了无数问题，它们所预计的回应，多数是：「我不知道」或「我不在那里」：
我立大地根基的时候，你在那里呢(三十八4上)
你若晓得就说，是谁定地的尺度
是谁把准绳拉在其上(三十八5)
或回答说：「不！」例如：
死亡的门，曾向你显露什么
死荫的门，你曾见过么(三十八17)
或承认自己的软弱：「不，我不能！」
你能向云彩扬起声来
使倾盆的雨遮盖你么(三十八34)
这些问句的目的逼使约伯承认他的无知(「我不知道」)和无能(「我当然不能」)：作者还用了最少两种方法加强问题的力量一一①用祈使语逼使约伯作答——「你若有聪明，只管说罢」(三十八4下)「你若全知，只管说罢」(18节)：②运用反嘲，讽刺约伯好像约伯讽刺他的朋友一样尖锐：「你总知道，因为你早已生在世上，你日子的数目也多！」(三十八21：参十二2)这些沉重的问题，好像一个重担压在约伯肩头，直至他无言以对，谦卑地俯伏在神面前。
(9)将自然现象胪列出来的专名录、目录或分类表，可用作耶和华在旋风中说话的文学背景。埃及和以色列都有这些文献，把星宿、星座、各种气象，及其他资料收录编排，用来训练学生了解周围的自然事物。这一类目录对其他圣经段落亦有影响(参诗一四八——列出了一系列的自然景象，作为呼召人民赞美耶和华的原因)。相信所罗门曾用这些目录来记录他对自然界的大量知识，他的史官也因此称他赞(王上四33)。三十八章的问句形式，在埃及十三世纪的亚拿斯迪一世蒲纸抄卷(Papyrus AnastiI)亦出现过，内文记载了一个称为何利(Hori)的文士，用一连串的问题评击另一个无知的文士亚曼尼莫皮(Amenemope)，因此，约伯记三十八章可能根据这问题形式写成。埃及人善于把目录形式加进问题来辩论或教导，所以目录形式可能是由埃及传入。当然，这些平行不代表耶和华两篇讲词的神学观点是从埃及文献借用过来；例如四至十一节有关创造的问题，便没有埃及文献可与之相比。
(10)有某些智慧形式的特征值得在此一提：
①asre(「有福了」：参诗一1)的格式道出了一种能打开快乐之门的生活方式(五17—27)。
②数码箴言(与asre格式一起使用，五19—22)：神会审判那些他不赞许的快乐人，一连串对他们的威胁，以数目表示出来，加强了压逼力(参箴言三十章的「X，X十1的方式)。
③一句总结的话，带出了课题的重要性，更点出整句的高峰(八13，十八21，二十29)：
现在你们正是这样
看见惊吓的事情便惧怕(六 21)
④夸大的讽刺(六27，十一12，十二2，十五7，二十六2—4)常出现在古时的比斗中(如歌利亚，撒上十七43；约阿施，王下十四9)。⑤打油诗与讽刺诗相似。约伯把诗八4［MT5］改变成一首打油诗：
人算什么，他竟看他为大
将他放在心上
每早鉴察他
时刻试验他(七17—18)
⑥愿望(六2—4、8—10，十一5，十三5，十九23、24，二十三3，二十九2—6)在申诉和辩论中，都是十分有效的形式，它们表达了一种强烈的意愿，希望能改变厄运(如六2—4)或改变对手的回应(如十三5)。
(11)在第二循环中，以利法似乎用了先知的审判讲词来向约伯说话(二十二2—11)：控罪(二十二5—9)
「因此」(典型的转接：10节)
宣报审判的警告(10、11节)
以利法极其忿怒，所以用了先知指控以色列领袖(如王下一16)或整个国家(如摩三 10、11)的形式来指摘约伯。
神学贡献
圣经的每一卷书卷都要从整体性的研究入手，各卷书的每一部份，都应该与作者的写作动机联系起来考虑。这对约伯记的研读尤其重要，因为未到最后一页，我们都不能分辨全书的信息。其实，当我们追溯这卷书的情节发展时，在某程度上，已经是解释了它的信息。
基本上，故事本身就已经是信息了。我们不能把整个故事拆散，也不能把故事的动力僵化为一成不变的原则或细微的要点。这本书包藏了神在子民生命中的奇异作为，我们把它分解成片段，必定会破坏了当中的内容。
神的自由。若果有任何关于神的自由的教义，我们都应拿出来详加讨论。无论是约伯抑或是他的朋友，都因为神的自由而感到困扰。朋友们认为，受苦经常(一定)是神惩罚人的标记。而约伯则认为，无理受苦是毫无价值的，但神又为何使他受苦呢？
对于传统智慧的支持者来说，这卷书所描写的神，有自由作出令人惊奇的事情，矫正人的误解，改正那些谈论他的书本。他有自由接受撒但的挑战，却不用告诉任何相关的人：他有自由肯定何时介入、如何工作；他有自由不回答约伯步步进逼的问题；亦有自由不同意朋友们那些唱高调的教条；更重要的是，他有自由眷顾约伯和赦免约伯的朋友。
整本圣经都与约占记作者一样，描写神不受人的谋算限制，不受人的思想囚禁。他所行的，是从他自己的性情和意愿自由地流露出来的，他不必依据任何原则。他自己决定创造和保守这个宇宙，计划及控制历史的进程，按照他在申命记及箴言所定下的方式行事，但又超越了约伯记中那些繁文褥节。约伯记其中一个教训就是：神是主宰，他有自己的选择；另一个教训就是，人必须承认神的自由。如果我们为神定立了规矩，必会因为他不依从而大惑不解，这将会是何等令人苦恼的事呢！
撒但的试探。旧约之中，最早提及撒但的旧约经文，就是约伯记的序幕(参代上二十一1：亚三1)。撒但可以到耶和华跟前，但它也受制于神权之下。圣经有关创造的教义，完全取消了二元论的可能一一没有一处经文表明撒但不是神的创造物，但每一段有关的经文，也指出撒但满怀恶意。它代表了冲突和恶毒，它的目的与神的旨意相违，它不愿约伯生活安舒。
在结语中，撒但消失了，这不是代表「序幕与结语因为不平衡而产生缺撼」，反之，这是本书作者刻意的安排。神是掌管万有的，撒但不是：结果，试炼过去了。约伯的故事指向将来而不是陷溺于过去，在约伯记的开始与结束，撒但都只不过是一个好事之徒，企图破坏耶和华与约伯的关系。
撒但在约伯记所扮演的角色，不多不少亦是它在全本圣经所扮演的角色。它是神所创造的，但却与神作对(参太四 1—11：路四 1一13)：它希望破坏神子民的身体(林后十二7)和灵性(十一14)。但它因为基督的顺服已被战败了，到了末后，它便会消失(启二十2、7、10)。
撒但的诡计不是引诱约伯行恶——奸诈、不道德、暴力一一而是引诱他犯「那罪」——对神不忠。忠诚和信任是圣经中敬虔的基本特质，也是所有公义果子的根源。撒但一贯的作风便是破坏这个根源一一破坏约伯与神的关系。虽然约伯曾抗议、怀疑和顶撞神，但他成功地通过考验，取得满分。
忍受苦难的力量。虽然，不是所有人都会承担约占那种剧烈的痛苦，但实际上每个人多少都要承担一些苦难。我们可以肯定约伯记其中一个目的，就是帮助那些在苦难里的人。
首先，约伯记教导受苦的人要接受神的自由：约伯记打碎了人们心目中的偶像，让人认识神真正的面貌。倘若受苦的人能明白神的自由，在他受苦的时候，仍然肯定神有他奥秘的心意，也许他有一公义的目标。而且，他也是全能的，他不吝啬，他是得胜的神，却不记仇。虽然我们恨恶每一种苦痛，但约伯记的读者学会了相信神能从苦难中带出美善来。
约伯记也教导我们，在苦难中朋友尤其重要。我们要避免那些简化的劝告、天真无知的意见，和虚假的安慰。有人曾经这样讲，约伯记最大的悲剧是将合理的神学，错误地应用在那些朋友身上，并令友谊变成了咒诅！
约伯不是在静默之中受苦，他与朋友理论，与神争辩。结束的时候，神否定了约伯的投诉，但他没有因此而审判约伯。无论在圣经那一处，人与神的关系肯定是有一个发问的空间，当然，问题应是出于诚实、出于对神的爱和信任。圣经中，那些尊贵的人物——耶利米、诗篇的作者、哈巴谷，甚至是耶稣(可十四36，十五34)一一不也是与神争辩而从苦难中得到安慰吗？
有关苦难的最后一个教训是一一约伯一直对神忠诚。他有清洁的良心，他的痛苦不会因罪担而加深，这是异于常人的。背叛、不忠、不肯接受赦免、恐怕被神指摘这些事情均能加深苦楚，甚至令人无法承担。但约伯知道他仍然是委身于神的人，他相信他的委身能一直支持他直到死亡，甚至超越死亡(十九23—29)。
无论怎样，一8仍然是一个合适的问题——「你曾用心察看我的仆人约伯没有？」(一8，二3)雅各把约伯当作例子，说明人通过苦难会学到喜乐的功课：「那先前忍耐的人，我们称他们是有福的。你们听过约伯的忍耐，也知道主给他的结局，明显主是满心怜悯，大有慈悲」(雅五11)。这是约伯记一个理想的总结一一忍耐的人，必能在那位满心怜悯、计划周详的神的怀抱中，渡过苦难的日子。
传道书
名称Ecclesiastes(传道书)是希腊文译自希伯来文qohelet(意即「召集会众的人」)而有的，相信亦暗示了向会众讲道的意思。所以，无论是按希腊文或希伯来文名称，翻成「传道者」，也不是不准确的译法。当然，我们这位传道者并不是基督徒所讲的那种传道者，因为传道书的道理，不是律法或先知书的教训，而是从传道者的个人体验发掘出来。
正典次序某些希伯来传统把传道书列为「五卷」(Megiltoth)中的一卷；五卷乃在官式节期中诵读的经卷，而传道书则于住棚节中诵读，这个传统可从主后十一世纪的文献中得着证实。
希伯来传统的另一分类法，是把传道书、箴言、雅歌放在一起，七十士译本依据这分类，武加大及英文译本亦保存了这个次序。原因很简单：一1、12、16均暗示传道书是所罗门的作品；而这三卷书都是归入所罗门名下的智慧文学作品。这一组圣经被安置在诗篇之后，因为所罗门的作品，应该追随在大卫作品之后。
传道书与所罗门的关系，令传道书在圣经中找到自己的位置，但传道书的正典地位，是存在着若干问题的。拉比和早期的基督徒学者都发觉，传道书似乎与正统信仰有冲突，它充满人文主义色彩，有时甚至采取不可知论的观点。但是，希列(Hillel，约主前一五年)的正面判决，胜过了示玛(Shammai)的反面意见，所以本书得以保存在正典之内。而早期的基督徒也曾怀疑传道书的默示性和权威性，最少至主后四百年，怀疑仍然存在，当时狄奥多若(Theodoreof Mopsuestia)一一安提阿学派伟大的释经家，就曾质询传道书为何能列入圣典之中。
作者与日期自路德的开始，更正教学者已不考虑拉比传统不一致的意见，并且大都倾向于把传道书定在所罗门之后的年代。拉比的观点，是基于一1的字面解释：而且，他们都相信，诗篇是归于诗歌的祖师大卫，而智慧文学则归于智者的祖师所罗门，所以认为传道书为所罗门的作品。
至于把传道书定于十世纪之后，是有很多不同证据的。经文只有一些隐藏的提示，而没有正面提及所罗门的名字(「在耶路撒冷作王，大卫的儿子」，一1：「在耶路撒冷作过以色列的王」，12节：
「胜过我以前在耶路撒冷的众人」，16节：参二9)。第二章之后就再没有这种暗示，而后来的一些说话，似乎也不会出自这位君王的口(如四13，七19，八2—4，九14、15，十4—7)。而且传道书所说的话，大都反映了箴言那种智慧文学运动的顶峰状态。虽然以色列智慧文学运动由所罗门开始，但要到希西家时代(七世纪)才达到高峰。传道书对以色列古代的价值观和信念，都提出尖锐的质问，反映出传道书的写作年代，先知活动已经式微，人民对神活跃的临在以及神浩大的能力，已经失去了信心和盼望。最后，无论是词汇和句子的结构，都属于被掳归回；就风格而言，传道书有别于其他旧约书卷，但却与米示拿十分相近。
讨论了个多世纪之后，这种文字风格的论证，已经有一致的证据，指出传道书的写作年代，应该是四百年与二百年之间。传道书无可能成书于主前二百年之后，原因有二：传道经(约一八○)提到传道书：昆兰抄卷之中，有传道书的残篇。
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| 所罗门王兴建的水池(伯利恒以南)，「用以浇灌嫩小的树木」(传二6) |
有学者企图将传道书与希腊哲学作品相比，而从中否定这个年期，但结果未如理想。虽然表面上，传道书与亚里士多德、提阿珍斯(Theognis)，伊壁鸠鲁及斯多亚的学说相近，但传道者始终是一个闪族的智者，他不是希腊的哲学家，他的思想倾向与进路，反映着一个完全不同的世界。传道书反而与埃及智慧作品的风格和思想有较多确实的相同点，尤其那首「竖琴者之歌」的悲观思想，就更加与传道书相近。这不是说传道者自觉地借用外来的文献，反之，他是跟从古老的智慧传统写法，质疑他同伴们的结论。智慧文学的作者是以色列人，他深受以色列独特的信仰和文化熏陶，所以，传道书是独立的作品，我们不应把它视为埃及或米所波大米文学传统的产儿。
认为所罗门工没有写传道书，较认为传道书是他所写，这种讲法是较易解决和简单的。无可否认，作者是一个智慧人，他渴望能推翻其他智慧人的意见和价值观。但除此之外，我们不知他是谁，也不知他居住何处。有人认为他是腓尼基人或亚历山太的犹太人，但都得不到广泛的接纳。另一方面，经文提到作者与耶路撒冷这个政治商业中心有关，我们应该正面地对此加以考虑。
如果所罗门不是真正的作者，为何传道者把自己与一位伟大的君王相提并论呢？最简单的回答是为了文学效果。所罗门被推崇为以色列智慧运动的开山祖师，说话有一定的份量，所以传道书借用他的名字来矫正流行的智慧传统。而且，传道者所努力评价的生活方式，与所罗门的生平很有关系，正好成为传道者的例子。这位智者否定智慧、享乐、财富、权力和成就：所罗门的一生，不是正好说明了这一切事物的不足之处吗？
作者没有装作是所罗门来蒙骗他的听众和读者。他很明显地表明，在首两章中提及所罗门是为了增加效果。他的策略是一一捕捉读者的注意力·利用所罗门的生活实况，进而讽刺性的探讨所罗门后人的教训有何弱点：然后他把所罗门放在一旁，自己说出自己的理论。他有效地借用这位宗师之名，来审判那些自称为所罗门真正门徒的人的思想。
主题及内容
传道书提及所罗门，还有那些称所罗门为导师的传统智者，由这一点，已经可以寻找到传道者心中的目标和主题。简言之，他是希望运用传统智慧文学的工具，来驳斥和修正传统的结论。与他同辈的教师教导学生一些成功之道，但传道者如同约伯一样，强烈反对不负责任的概括思想。那些教师过份地简化了人生和生活原则，令他们的跟从者无所适从。他们的观察是表面的，看不见这个世界充满了不平、苦难，和死亡。
主题。对传道者来说，传统智慧不单只不足够，而且近乎亵渎。智者不明白人与神是何等相异，他们闯进了神的领域，因为他们认为人可以永不错误地预计什么行为可产生什么结果，这种预测是智慧的，也是愚妄的。传道者比他的同乡更明白神的自由，以及神行事的奥秘，他明白神运用他的主权，为人类的理解能力划定了界限。传道书的两个主要问题就说明了这一点：
「人一生虚度的日子，就如影儿经过，谁知道什么与他有益呢？谁能告诉他身后在日光之下有甚第么呢？」(六12)这些反诘的问题点出了神所知道的，与人所能知道的，相隔一道鸿沟。
一个人若不明白人类的限制，便会过份着眼于智慧、享乐、名声、财富，和公平。传道书的主题，就是要评击这些虚假的保障：
传道者说，虚空的处空
虚空的虚空，凡事都是处空(一2)
这处所采用的文体，加强了句子的说服力：(1)「x十x」，是一种重叠递进的方式(如万王之王或歌中之歌)，意思是最虚空的虚空，最徒劳的徒劳：(2)片语重复是希伯来文用作强调的标准方式：(3)以「凡事都是虚空」作总括，令句子有一种无法推翻的力量。虚空(希伯来文hebel)可以解作「气息」或「水气」(赛五十七13)，代表一些没有实质的东西，「虚无」、「徒劳无功的事」、「空洞无物」。
这句话展示并解释了传道者要表达的主题。他以结论作开始，然后用十二章篇幅来论证此结论如何构成。但实际上「凡事都是处空」只是他结论中反面的一半。他在以后的篇幅中，把结论解释和建立起来(一14，二11、17、21、23、26，四4、7、8、16，五10[MT9]，六9，八14，十二8)：他反覆地说，因为他那些天真乐观的同乡需要听他这种话。然而，字里行间，亦道出了他那正面的结论，有益有义意的生活，应是：
「人莫强如吃喝，且在劳碌中享福，我看这也是出于神的手。」(二24)这一点亦反覆地被作者肯定(三12、13、22，五18—20 [MT17一19］，八15，九7—10)，到了结语时，作者亦教导读者：「敬畏神，谨守他的诫命」(十二13)；此诫命不是指摩西的律法，而是传道者的意见一一享用神所赐予那些生活之中简单的事物。
结构。传道者用了独特的推论方法，所以根本没有可能把他的作品划分大纲。传道者似乎把各自独立的思想收集在一起，所以，我们无法从开头到结尾系统化地列出他的论证。划分大纲之所以困难，部份原因是我们把现代人的观念，强加在传道书身上：我们往往把一本「书」定义为「一致、有逻辑推理和有结构大纲的作品」。
有很多人提出不同的方法来分析传道书。我们在这里选择了传道者写作方法的两个基本要点来分析：闪族典型的重复法一一反覆地论证他的主题：运用一系列箴言的方法一一用一组箴言或训言，来澄清或加强论证，表明传道者极渴望以传统箴言矫正更传统的智慧人。
引言(一1—3)
标题(一1)
主题(一2、3)
展示主题的论证——Ⅰ(一4至二26)
一般的生活例证(一4—11)
知识(一12—18)
享乐(二1—11)
人类的命运(二12—17)
劳碌的工作(二18—23)
结论：享受神现在所赐予的生命(二24—26)
展示主题的论证——Ⅱ(三1至四16)
神控制万事(三1—11)
结论：享受神现在所赐予的生命(三12—15)
人人都必死亡(三16—21)
结论：享受神现在所赐予的生命(三22)
人饱受欺压(四1—3)
工作劳苦(四4—6)
不以钱财为足(四7—12)
声名不会长存(四13一16)
劝告之言」(五1一12［MT4：17—5：11］)
在崇拜中尊敬神(五1—3［MT4：17—5：2］)
遵守誓约(五4—7［MT3—6］)
不要因不公平之事诧异(五8、9［MT7、8］)
不要过份依靠财富(五10—12［MT9一11)
展示主题的论证——Ⅲ(五13至六12[MT5：12一6：12])
生意上的损失(五13一17[MT12—16])
结论：享受神现在所赐予的生命(五18—20[MT17一19］)
有财产也不能享用(六1—9)
命运不容更改(六10—12)
劝告之言——B(七1一八9)
美名比香膏更好(七1)
忧愁比轻浮更好(七2—7)
谨慎比鲁莽更好(七8—10)
有智有财比单有智慧更好(七11、12)
顺天知命比怒忿填胸更好(七13、14)
谦和比激动更好(七15—22)
男比女好(七23—29)
有时妥协比坚持正直更好(八11—9)
展示主题的论证——IV(八10一九12)
公平不常有(八10一14)
结论：享受神现在所赐予的生命(八15)
神的作为奥秘难测测(八16、17)
智慧的、愚莽的也终必死亡(八1—6)
结论：享受神现在所赐予的生命(八7—10)
人生际遇难测(八11、12)
劝告之言一一C(九13至十二8)
引言：说明智慧何价的一个故事(九13—16)
智慧与愚莽(九17至十15)
列王的统治(十16—20)
办事正确(十一1至8)
在年老之前享受人生(十一9至十二8)
结语
传道者的目的(十二 9、10)
教训的附注(十二 11、12)
总结(十二 13、14)
统一性。以上的大纲，以及珍士伯(H．L．Ginsberg)。和韦德(A．G．Wright)所提出的大纲，都假设了传道书是一本统一的作品，但十多年前，这种假设若不是被人搁置一旁，就是被人严厉地质问 。巴顿(G．A．Barton)的进路是典型的：把传道书某些部份当作是另一位作者的作品，这个观点殊不极端。除了原本的作者之外，巴顿还看见另一位「对智慧文学深感兴趣的编修者」(收集或撰写智慧话的部份，四 15，五3、7上，七1上、3、5—9。11、12、19，八1，九17、18，十1—3、8一14上、15、18、19)，和一位后期编修者，这位作者「与法利赛人的精神有密切关系」(负责收集那些「支持当时正统教义」的敬虔话语，如二26，三17，七18下，26下、29，八2下、3上、5—6上、11—13，十一9下、十二1上、13、14)。
近来，学者在研究闪族文学及其论证方式上，有耳目一新的发现，因此激发圣经学者强调传道书是一本统一的作品。哥迪斯的深入研究，促使学者们作出了一致的新见解。他研读巴比伦和埃及的智慧文学，并将之与传道书比较，发现有不少相同的地方：结合传统与非传统的智慧话，把传统箴言嵌进原作之中：这看起来不统一的地方，可能就是原来所流行的写作方法。另外，他又指出很多明显的矛盾(拉比们讨论传道书的正典时，已经发现到这些冲突)，是因为作者在人生复杂多变的现象中挣扎，所以有这些问题，并不是编修者企图改变传道书主题的结果。
哥迪斯其中一项最重要的贡献，是发现了传道者会引用一些相反的资料，然后又加以否定，因而产生了思想矛盾的错觉。例如，四5评论工作的话(「愚昧人抱着手吃自己的肉」)是传统的智慧话，旨在批评懒惰：传道者为指出它的不足，引用了自己的箴言：「满了一把，得享安静，强如满了两把，劳碌捕风」(6节)。
反对多位作者最有力的论证，无疑是写作动机的问题。如果传道者在智者与敬虔的犹太人当中，引起了这么多问题，为什么他们仍要费神把大量箴言加插其中？哥迪斯说：「没有一位(支持多位作者的)学者能解释为何传道书值得花费这许多气力来使它『合法化』，把它搁置不是易如反掌的吗？」。
一般而言，学者都赞成(包括哥迪斯)，标题(一1)及结语(十二9－14)是传道者的门徒，以第三身谈及他们的老师，然后附加在传道书原作之上。但是，原作就算有上述各种疑团，仍然是出于一位作者的手笔。
过往四十年，形式批判学把传道书分解为不同长度和数目的片段。学者愈来愈倾向于视本书为「札记或笔记小册」，而不是辩论、对话，或哲学性的著作。朗华特论及这些笔记的统一性时写道：
「精确一点来说，本书内在的统一性，不是在于思想的直线发展，也不在于思想进程的逻辑发展，而是在于风格、论题，和主旨。这方面的统一性把这篇作品变成为一个整体，事实上，也令它堪称是自成一派的一件艺术作品。」
文学特质
反省。传道书文学风格的骨干，是一连串第一身的叙事散文，记载传道者观察世情，发现人生虚空捕风。这一种反省(岑万里[Zimmerli］称之为「认信」的第一句是：「我专心用智慧寻求查究……」(一13、17)，「我见日光之下所作的一切」(一14)，「我心里议论说」(一16，二1)，「我又见」(三16)，「我又转念，见……」(四1、7，九11)。「观察」是主要的行动，以动词「看」来表示 。威士(J G．Williams)根据岑万里的看法，发现「认信的风格」是「离开智者的保障和自我肯定的行动」。智慧人简单地教导世人在神所创造的宇宙中，应如何行事，但传道者对这些概括性的结论表示怀疑，他只相信那些经过他自己查考和观察而得的结论。他运用了反省性的文学形式，十分配合他对「真实」的理解——真相是经验化又个人化的知识。
这些反省通常有一句总括性的结语在句子之后，表示论证已经完成：「我又专心察明智慧、狂妄，和愚昧，乃知道这也是捕风」(一17)：「后来我察看我手所经营的一切，……谁知都是虚空，都是捕风」(二11)：「因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安，这也是虚空」(23节)：「这也是虚空，也是捕风」(26节：四4，16，六9)。
箴言。传道者以传统及非传统的手法运用箴言。他好像其他智者一样，用了两种主要的句式：(1)定句(艾里米亚［Ellermeier］称之为「真理话语」)：简单地肯定真理是什么：「贪爱银子的，不因得银子知足；贪爱双富的，也不因利益知足」(五10[MT9])。(2)警语(或「劝告」)：是命令句，有时正面：「当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着」(十一1)：有时是反面的：「你不要心里急躁恼怒，因为恼怒存在愚昧人的怀中」(七9)。其他的修正和扩展的变化，差不多可以无穷无尽！
传道者其中一种爱用的方式，是比较两种行为，其中一项比另一项更好(四6、9、13，五5［MT 4］，七1—3、5、8，九17、18)。这种文体表现了悲观主义与虚无主义的色彩：事事物物不会是完全好或完全坏，但肯定有些比其他较为优胜。
箴言在两种场合出现：(1)藏在反省句之中，有强调或总结的功用(一 15、18，四5、6：四9—12差不多如箴言的字母句一样——箴三十 5、18、21、24—29)：及(2)集中在「劝告之言」的段落(五1一12 ［ＭT：17一5：11]七1一八9，九13至十二8)。
箴言最重要的一环是在辩论中使用。传道者常常会应用箴言来帮助聆听者应付生活上的困难。传道者的结论正面的一部份是劝告跟随的人享受神现在所赐下的生命，而箴言便在论证中成为这种结论的「注释」(留意「劝告之言」，五1—12[MT4：17—5：11］：九13至十二8，其中充满各种教训，指导人如何在生活获取最多的好处)。
传道者引用了一些箴言，然后再加以驳斥。他有时会引用传统的智慧语，然后加上自己的字句来否定上文(二14，四5、6)。九18的头一句代表了传统智慧的价值观：「智慧胜过打仗的兵器」，这可能是正确的，但传道者说，这种用法不可以过份推崇：「但一个罪人，能败坏许多善事」。
传道者用了一种聪明的手法一一相对的箴言。他用智慧话的方式包装，却表达出一个与传统相反的信息：
因为多有智慧就多有愁烦
加增知识的就加增忧伤(一18)
智慧言论所应许的快乐(箴二10，三13，八34—36)，被传道者一笔勾消。这句说话，一定令到传道者那些智慧的对手有当头棒喝之感。无怪乎他的学生，对老师运用智慧话的技巧推崇备至(十二9)。
反诘问句。传道者常常用反诘问句来吸引读者的注意和逼使听众作出预期的回应。因为它们通常在每一段的结尾出现，所以它们是作者传达信息的线索：「人在日光之下劳碌累心，在他一切的劳碌上得着什么呢？」(二22)：「这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？」(三9)。这些问题把读者引入传道者的网罗中，他希望读者承认他的判决一一世事虚空。
寓意。「享受神现在所赐的生命」是传道者正面的结论。在整卷书的结尾，他用了一个寓言，或伸展性的一组暗喻，极之生动地说明他的论点(十二2—7)。他的要点包含在一句警语之中—「你趁着年幼……当记念造你的主」(十11)。跟着，他用了一连串的暗喻，表明年老的人毫无活力，藉此道出他在警语中的教训。一座房子，日久失修，最后被弃置一旁，人的身体亦然：活力好像日间光明在黑夜消失(2节)；手臂好像看守房子的人发颤：肩背好像强壮的男子屈身：牙齿好像推磨似的掉落：眼睛好像从窗户往外看一样昏花(3节)：耳朵好像闭上的门：雀鸟的叫声可能是形容彻夜不能成眠：声线好像歌唱的女子衰微(4节)：杏树开花是指满头白发：蚱蜢成为重担代表体力不支(5节)：银链折断、金罐破裂、瓶子损坏都是指死亡把身体各种机能夺去(6节)。这个寓意以一句箴言作例子，令它的意义和目的都清晰起来：虽然对细节可有不同的解释，但在寓意结尾的地方，作者直接地描写死亡的景象(7节)，所以经文本身已澄清了一切不必要的推测。
圣经神学的贡献
神的自由与智慧的极限。我们不应把传道者贬斥为怀疑主义者或悲观主义者，其实，他对同代人的生活和与神的关系，都有正面的贡献。因为他强调人的能力和智力，是有极限的；所以，虽然他把万事看为虚空的判词，似乎只是视乎情况而定的相对观点，但那些对人生的洞见，却肯定对我们有正面的价值。
(1)神会在我们的生命中，决定了某些事件，所以人受这些「命定」所限制。人对于历史的发展，是无能为力的：
变曲的不能变直
缺少的不能足数(一15)
反诘的问题，对立地反映出这个主题：
你要察看神的作为，
因神使为曲的，谁能变为直呢(七13)
甚至，人的际遇亦有定时，是人努力也无法改变的(三1—9)。
「日光之下」(-3、9、14，二11、17—20、22，三16，四1一3、7、15，五13、18［MT12、17］，六1、12，八19、15、17，九3、6、9、11、13，十5)这句说话，几乎是挑剔读者的一根刺，作者要提醒读者这困惑的人生，受困于日光之下，难以超脱。基本上，它表明人是生活在世上，而不是在神所居住的天延之中。在不少情况中，它又表明：
「阳光令人工作得更加劳苦：它无情地暴露世上万事万物，揭示了世事是何等虚空：它还无情地量度那如飞而去的日日夜夜。
(2)受造的人类智能有限，无法测知神的作为。传道者说，人能辨明他们的生活，是被神至高的主权所命定，但他们无法明白为何这样或怎会如此。对于以色列的智慧人来说，这真是头痛的问题，因为他们不断想知道人生各种事务的正确时间：
口善应对，自觉喜乐
话合其时，何等美好(箴十五23)
问题不在神那方面，而是人所要面对的：
「神造万物，各按其时成为美好，又将永生
安置在世人心里，然而神从始至终的作为，人不能参透。」(三11)
正如韦德所说，七至十一章到处都是「不能寻见」(「谁能寻见」)「人不知道」(「没有知识」)等片语。怪不得传道者说，祷告言多无益：「你在神面前不可冒失开口，也不可心急发言。」(五2［MT1］)
其实，箴言中的智慧人也承认：人的智慧有限、神的主权至上：
人心筹算自己的道路
惟耶和华指引他的脚步。(箴十六9)
人心多有计谋
惟有耶和华的筹算，才能立定(十九21)
但与传道者同代的人，显然是忽略了这些道理，只一味过份自信，高估人控制自己命运的能力。但传道者为何强调人的限制呢？这个问题引起了激烈的辩论。
朗华特认为传道者是因为对神失去信心，所以作出这种回应，他极之希望找到一个系统化处理生活的途径：他希望对将来有更清晰的了解，这是以往的智者所不敢想望的。
岑万里(Zimmerli)却有相反的见解，他认为传道者是一个前卫的监察者，他拒绝智者声称有能力控制生活各种层面的讲法。传道者知道，真正敬畏神的人，「永不会自恃那些『指点迷津的花巧』，来把世事玩弄于股掌之间」。照岑万里的见解，传道者对以色列被拣选的事保持沉默，这个反面的要点正好提醒我们，创造之神有自由把自己的应许予他的子民，我们必须有勇气承认这种自由，否则创造的教义仍然会是不完全的。
勇于面对生命的真相。
(1)恩典。虽然传道者似乎对以色列立约或救赎的经验不感兴趣，但他肯定留意到神的恩典：对他而言，神的恩典是表达于创造世界的美善事物之上。他正面的结论是：「人莫强如吃喝，且在劳碌中享福」。这个结论是基于神的美善：「我看这也是出于神的手，因为谁能在他以外吃喝享福呢？」(二24—25：和合本译作：「我看……神的手，论到吃用，享福，谁能胜过我呢？」)其他地方(三13)也描述一切均「也是神的恩赐」。有十多次，传道者以神为主词，然后将字根natan(赐予)引伸为动词或名词。虽然传道者对神行事的途径感到迷惘，但无论如何，他无疑从日常事物之中看见创造主赐下的恩典：「神创造万物，各按其时成为美好」(三11)。
传道者用「分」这个字来表达恩典和人的限制(希伯来文heleq：二10、21，三22，五18、19[MT 17、18])，九6、9)。这个字表明神思典的特质是「部份的」、「有限的」。他没有把所有东西赐给人类，但却赐下各种思典，它们能给我们「简单的」乐趣，所以传道者催促他的门徒从这些恩典中，尽可能取得最多的好处。另一个传道者喜欢用的字，是「利益」或「功」(yitron) 可以与「分」作对比(一3，二11、13，三9，五9、16［MT8,15］，七12，十10、11；参同源的 motar，「好处」，三19)。利益代表人以劳力生产之物，「分」代表神赐下的恩典：人类不能赚取什么，神知道他们已有足够的恩典了。
(2)死亡。传道书一个明显的判语是一一「凡事都是虚空」，死亡必到，但时间却不能预知。这是所有人必经的道路一一愚昧人如是，智慧人也如是(二14、15，九2、3)：人如是，兽也如此(三19)。死亡令人无法抗拒，它揭露了人的限制，也不断提醒人：将来是无法控制的。「有人用智慧知识灵巧地获取劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人为分」(二21)：有人希望把财产留给后人，但自己首先失去那些财物(五13—17[MT12一16])——全因为死亡把人抢掠一空。传道者对死亡的描述，似乎是取材自创世故事(创二)，人原由尘土和神的气息结合而成，但死亡把这个创造过程倒转过来：「尘土上仍归于地，灵仍归于赐灵的神」(十二7)：因此，他曾质疑死亡的教义(三20、21)，但无论如何，死亡对他来说，是虚假乐观主义者最大的敌人。
(3)享乐。传道者认为生活充满劳碌，「劳苦」(希伯来文'amal)这个字因此也出现了很多次(二10、21、24，三13，四4、6、8、9，五15、19［MT14、18]，六7，八15，十15；动词式'amal：一3，二11、19、20，五16［MT 15］，八17)。另一方面，「喜乐」或「享乐」(字根是smh)也经常出现，尤其是在他那个正面的结论中(二24、25，三12、22，五18—20［MT17—19］，七14，八15，九7—9，十一8、9)。虽然人生到处是劳苦，死亡的厄运永远在前面迎候，但倘若态度正确，喜乐是可以得到的：欣赏神所赐简单的礼物，为日常饮食、工作、爱情感恩。传道者所身处的社会，各人都渴望得到成功、成就、成果、权力，因此他劝诫他们，这些努力都是虚空捕风，毫无喜乐。从人的成就不能找到喜乐(二11，17等)，唯有创造者日常的恩赐使人快乐。
福音预工。虽然传道书没有什么可以辨认的先知或预表性的材料，但它却为基督福音作好了准备。当然，这不是本书的主要目的，也不是它被列入正典的原因。传道书有本身的价值——它批评智慧传统的极端，窥见了人生的不平与惨剧，更点出了人生快乐之道：它是神赐给全人类的话语。
不过，传道书对基督徒的贡献也不能抹刹。它以写实的笔触，描写苦难与死亡是何等可怕，让我们了解到，耶稣受死和复活是极其重要的。传道书坚持神道难测，岂不是在道成肉身的行动中表达得淋漓尽致吗——神竟然突破神与人的隔阂，以人的样式与人沟通？传道者描述了劳碌工作的困倦，耶稣则呼召我们负他的轭，从而得享安息(大十一28—30)。传道者劝人安然享受神那些简单的礼物，耶稣则勉励人信靠那顾念百合花与麻雀的天父(六25—33)。
传道者以一双锐利的眼睛，以及尖锐的笔触，挑战传统智慧那种自满自足的信心。藉此，他为那「比所罗门更大」的一位预备了道路，这未来的一位「积蓄了一切智慧知识」(太十二42：西二3)！
雅歌英文圣经称雅歌为「歌中之歌」，取材自一1：「所罗门的歌是歌中的雅歌(即最佳的歌曲)」。另一个名称是Csnticles(意即颂歌，源出自武加大译本)。在犹太正典内，雅歌是「五卷」(Megilloth)的第一卷：雅歌被列为在逾越节诵读的一卷。
正典性我们从米示拿的暗示，可看出雅歌曾遇到不少拦阻才被接纳为正典。拉比阿奇巴(Akiba)于主后一○○年强硬地肯定：「雅歌被赐给以色列之日，千金难换，全世界都不能取代；所有圣卷都是圣洁的，雅歌却是至圣的。」显然，当时有不少反对之声，而阿奇巴希望「一劳永逸」，一次过肯定雅歌的正典地位。
相信一定是雅歌的大胆描写引起读者反对。最后，反对的声音被遏止了，原因是雅歌与所罗门工扯上关系，而且基督徒及拉比的寓意解释，亦有助于抵消雅歌的性爱意味。犹太人开始从雅歌看到神对以色列无与伦比的爱，所以毫不犹疑就把它接纳为神圣之作。
作者及日期传统认为，雅歌的作者是所罗门，理由是雅歌本身的经文(一5，三 7、9、11：尤其是一 1的标题)，提及所罗门为作者。— 1的希伯来文lislomoh，字面意义是 「给所罗门」，可解为作者，但其他解释亦可以成立：「为了所罗门而作」，或「按所罗门的风格」。王上四32已提及所罗门有作诗歌的技巧(参诗七十二,一二七)，但这些爱情之歌与所罗门的关系不甚明显。亦有人尝试把雅歌所表达之爱情与忠贞，纳入所罗门的政治婚姻及妃嫔关系来考虑(参王上二章)，但也没有多大成果。
雅歌内出现了波斯及希腊的词汇：几乎所有代名词都采用后期希伯来文的形式：字里行间反映了亚兰文的影响。凡此种种，显示就算原作不是，最后编修也必定是在所罗门之后。然而，我们不必把本书定于希腊时期(三三○以后)。我们已有充分证据说明，早在王朝时代爱奥尼亚(小亚细亚西岸)、迦南、亚兰等地的文化交流，已经对希伯来文学起了冲激作用。有人以经文提及的地点和言语，企图证实雅歌是源自北国，但并不成功。不错，经文提及不少北部地名(如沙仑，二1：利巴嫩，三9：四8、11。15等：亚玛拿、示尼珥、黑门，四8：大马色、希实本，七4[MT5]：迦密，七5[MT 6])，但不代表任何地域性：这只能表明诗人熟识巴勒斯坦和叙利亚，从隐基底(一14)到利巴嫩的地理环境，都了如指掌。
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| 雅歌(五15)中良人被描绘为「如利巴嫩，且佳美如香柏树」 |
雅歌没有提到历史事件，因此定期十分困难。宋夫(H，J．Schonfield)认为应是波斯时期，精细一点说，是尼希米的时代至三五○年之间。
他的论证部份是基于文字及地理资料，他发现没有南北二分的迹象，而对所罗门的描写，亦只是虚构的故事，至于那种华丽的盛况，是反映「波斯帝国的丰裕环境和波斯大帝在书珊及波斯布里斯(Persepolis)富丽的宫殿」。但如果我们看见考古学所发现所罗门那些宏伟的建设，就会感到「波斯影响」的理论是不必要的了。希伯来作者一定熟识以色列黄金时代的传统，根本毋须借用波斯作为类比。传道书小心记录了所罗门的奢华、财富和智慧，雅歌也同样小心地反映了所罗门荣耀夺目的丰裕生活。
总括来说，雅歌的作者相信不会是所罗门本人，但雅歌的内容，确实反映了所罗门时代的背景和气氛。雅歌就好像箴言，故事核心部份极可能是靠口头传颂而保留，并在流传过程中，附加了某些细节，到被掳时期由一个无名的受感诗人，编修撰写成现有的模样。
文学品质严格来说，雅歌不可以列入智慧文学的类别，因为它不是训诲之言，也不是辩论的对话，它基本上是以爱情诗歌的形式写成。但正因为它与所罗门有关，而且很可能由智慧文学圈子抄写、保存，和「出版」，所以我们可以把它与智慧文学的经卷并排研究。而且，雅歌颂读婚姻之美乃创造主的恩物，也算是人生的一大守则，所以雅歌的作者在某程度上也算是智慧人罢。
雅歌大部份内容都是一对恋人形格化的对话(如一9及下文，四1及下文，：六2及下文)，其中有不少是在对方不在时想像出来的说话。对此，学者们辨出爱情诗歌的不同形式。
描述性诗歌。这是一种古代的描写性文字，在巴比伦、埃及，以至现代的阿拉伯(称为wasf)文学作品都出现过：每位爱侣分别以极其图像化的文字，描写对方的美态和容貌(他描写她，四1一7，六4—7，七1—9[MT2—10]：她描写他，五10—16)。这些描写对对方表示敬意，刺激双方更加爱慕对方(参一15、16，两人分别赞美对方的美貌)。
自赏之歌。只有女方用这形式，通常是被人赞誉的自谦之词(一5、6，二1)。八10对她自己的描写，似乎是因自己的成熟美貌自豪，因为她通过了她兄长的测验(八8、9)。
赞许之歌。这种形式与描述性诗歌不同，它唤起人注意爱侣的衣饰(如一9—11，四9—11中的饰物)。当爱侣彼此倾慕时，这种赞许之情便油然而生(七7—9)。
倾慕之歌。这些诗歌表达了爱侣对对方的倾慕，尤其在分离的时候，相思之情更为浓烈(如一 2—4，二 5、6，八—4、6、7)。这种歌的特征是包括了相爱相亲的愿望或求爱的呼唤，表达了分离反令爱慕之情更加增长。
寻找的叙述。新妇有两次记述她如何热切地寻找她的良人。她不能成眠，只在市集徘徊，希望寻见他的行综，一次得尝所愿(三1—4)，一次失望而回(五2—7)。这些叙述显出她坦诚表白愿望的作风：她激烈地、恳切地主动表示爱意。
爱的游戏。在第一次寻找的叙述之后，女子与她的朋友(耶路撒冷的众女子)玩了一个游戏：
她：寻找良人(不成功)五2—7
她：要求朋友帮助她寻找良人五8
朋友：嘲弄她的良人配不起她五9
她：以诗歌作回应，描述良人的美貌五10—16
朋友：与她一同寻找良人时提出嘲弄的问题六1
她：恋慕地说出他所在何处；「拥有的」句式
(参二16，七10上：表示她不会与别人分享他)六2、3
这个游戏说明古代智慧文学的作者也有玩耍的观念，亦说明各种句式如何组合成一个复合的单元。这个游戏也提醒读者，双方所享有立约的关系，是不容许第三者侵占的。
其他文学形式。雅歌还有好几种形式，例如：(1)誓约之言(二7，三5，五8，八14)，表现出妇女们对她所委身的良人是何等支持，也表明她何等渴望可以自由地与良人相处，不被骚扰：(2)嘲弄诗(一7，8)，恋人之间的玩笑，透露了对相聚的渴望(参二 14、15，五 2、3)：(3)夸耀之歌(六8—10，八11、12)，表达女子对良人的赞誉、对自己独特的地位自满，朋友分享她的快乐，亦一起来赞美她(六10)：(4)求爱的句子(二5、17， 四16，七11、13，八14)，由女子说出，常以祈使语表达急切的感觉。
除了两位恋人清楚易辨，其他参与者的身份，就要非常吃力才能辨认出来。一些简单的句子(一8，五9，六1等)相信是「耶路撒冷的众女子」说的(也许是她的朋友或新娘的「姊妹」，一5，二7，三 5、35等)：还有耶路撒冷的居民(描述君主进城时的情况，三6－11)及书拉密的市民(八5)。雅歌是想像丰富的抒情诗，所以其中的角色可能会说别人口中的话：例如，书拉密女子，似乎是引用她兄长在八8、9的话。宋夫把这些简短的回应视为合唱，不理任何文理也这样处置。这种简单的处理，相对于那些把雅歌当作是高度复杂化的戏剧的见解(在上一个世纪十分流行)，可说是一种令人「松一口气」的尝试。
雅歌之所以有如此强烈的感染力，是因为它对爱情浓厚又温馨的描写，而且又运用了大量丰富而具体的意象。这些特质，令诗歌充满力量，但就西方人的口味来说，却造成了一些问题。对爱侣身体的生动详细描写，及对欲望的坦诚叙述，似乎是太过份了。但我们得明白，这是古代的异乡作品。它们生动而不庸俗，坦诚开放的作风，相对于现代西方作品，当然是有点怪异的，有很多明喻或暗喻甚至令人有格格不入的感觉：
你的头发如同山羊群
卧在基列山旁(四1)
或：
你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台
其上悬挂一千个盾牌，都是勇士的藤牌(四4)
班新的提议颇为中用：「东方人把注意力集中在一个鲜明的要点，但对我们来说，那一点可能不是那件事的特征」。诗人看见羊群从远山的斜坡如浪般跑下，便想起他所描写的美女，秀发也是如波浪似地披在肩上，于是他便借用羊群作比喻。同理，她挺直的颈项，配上装饰，也令诗人想起大卫挂满战士盾牌的高台这图像。
各种解释的进路在旧约各卷书中，学者对雅歌的来源、意义，和目的的意见，可说是最不一致的了。雅歌那种抒情爱恋的风格，缺乏宗教意义，而且又没有明显的大纲，因而令学者大惑不解，也令他们容易激起想像。历来，对雅歌的解释都充满互相冲突的理论。到了近代，考古学发现大量古代文学作品，再加上对东方人心理与社会的研究及认识，凡此种种，仍都不能令解释雅歌的理论有一致的观点。
寓意解释法。也许在神的照管中，寓意解释和所罗门为作者的传统，令雅歌能成为正典中的一卷。对雅歌之最早期犹太注释(在米示拿、他勒目及他尔根之内)，已经描述此为神对以色列之爱。逾越节是纪念神立约之爱的节日，而雅歌正是犹太人安排这个节日诵读的。拉比还更进一步：他们不满足于只把雅歌代表神与以色列的关系，他们要在以色列历史中，寻找雅歌所代表的具体事件。
早期教会的教父们，要雅歌「接受基督的浸礼」，他们把雅歌代表基督对教会和个别信徒的情爱：他们的解释，为后来的解释确立了一个范例。后来的基督徒也有他们自己的贡献，对雅歌各个细节，提出了想像丰富的详细解释。英王钦定本的传统标题，便包括了这种解释的撮要：「基督与教会相互的爱情」或「教会在基督哀表明其信心」。在现代的罗马天主教会中，雅歌的寓意解释法仍有一定地位，从罗拔、杜尼及库勒(A．Robert，R·Tournay＆A·Feuillet)重要的解释作品，已经可以管窥一斑。
预表解释法。这种方法强调爱与委身是雅歌的主题，它避免了寓意解释法的缺点，如主观地对故事细节加上想像性的解释，及忽略诗歌的字面意义等。预表解释的支持者，从恋人互相爱慕的温情与能力之中，看见了故事的背后，其实是预表基督与教会的关系。这种解释法自有它的可信性，例如，亚拉伯爱情诗与雅歌拥有平行之处，而前者也包含了恋情与神秘经验两层意义：另外，圣经本身亦有某些支持：基督使用约拿的故事(太十二 40)，或旷野的蛇(约三14)作预表：多处经文亦以婚姻代表属灵的关系(如耶二2，三1及下文：结十六6及下文；何—至三：弗五22一23：启十九9)。
我们不应否定，对雅歌预表和寓意的解释，确曾对基督徒及犹太人的灵性有很大助益。然而，问题在于作者的原意究竟是什么。寓意解释的问题是一一我们根本无可能控制或作出规范，以致故事各个细节还几乎都可以有无穷无尽的解释，我们没有任何有效的方法去肯定或否定那些相冲突的观点：寓意解经的人倾向于寻找自己的意见而不是分辨作者的意图。寓意和预表解释的另一个弱点，是雅歌本身的经文完全没有任何暗示，指出经文除了表面意义外，有什么「更深入」的属灵意义。
戏剧解释法。雅歌中有对话、独白，和合唱(参上文)，令古代(如俄利根，约主后二四○年)和现代(如密尔顿)的文学研究者，把雅歌视为戏剧作品。在十九世纪，有两本著作就是以戏剧分析来研究雅歌。德里慈(Franz Delitzsch)的释经书发现雅歌有两个主角：所罗门及书拉密女子：一些学者认为书拉密女就是法老的女儿，她在一次互利的婚姻下嫁所罗门(王上三1：笔者觉得此观点不甚正确)。这一个「两位主角」的理论，认为雅歌是个戏剧，目的不仅是歌颂肉身之爱，它还要把所罗门与书拉密女的关系，凌驾于其他妃嫔之上。另一个戏剧分析的理论则涉及三个主角，首先提倡的是伊怀德(H．Ewald)，后来由戴华改良。三个主角分别是：所罗门工、书拉密女，及书拉密女的爱人。情节因此大为改变一一良人是一个牧羊人，而书拉密女则是一个贞洁的女子，纵使所罗门王引诱她，企图占有她，她也不被荣华所动，忠于她那位朴实的爱人。
「三位角色」的理论(或「牧羊人的理论」)能解释了部份经文的意思：良人有时被形容为牧人(如一7、8)：诗歌完结时，背景不是耶路撒冷，而是北部的一个牧场。但此理论亦有它的弱点：雅歌没有任何戏剧的引言；另外，书拉密女的回应，是对所罗门抑或她那牧羊的爱人呢？这个问题引起很多复杂的情节。
戏剧解释法最主要的困难是我们几乎没有任何证据证明问族人(尤其是希伯来人)有戏剧的作品。
婚嫁诗歌。韦斯旦(J．G．wetzstein)着了研究叙利亚的婚礼仪式，令十九世末的雅歌研究，出现了崭新的观点。有一些学者从这一类一星期长的礼节中，发现了不少与雅歌类同的内容：新郎新娘被当作王帝王后看待；庆祝的人把爱侣的美貌与品德唱颂出来：新娘表演舞蹈(参六 13，七 1)：雅歌的背景似乎也是三月(参二 11)：一对新人会坐在一乘装饰得美伦美奂的华轿上，当作是王帝的宝座(参三7一10)。
这些及其他平行之处都令我们有新的体会，但婚嫁解释的进路，相信不能解答所有问题。就算我们接受宋夫的讲法，认为古代犹太社会亦有相似的风俗，但问题仍然存在：雅歌本身很难分成七个段落来代表七日，经文亦从未称书拉密女为王后。乌霍荣(Wurthwein)大大改进了毕特的进路，但仍然坚持雅歌之内大部份的诗歌与以色列的婚礼有一定联系。欧特(J．－P．Audet)的观点亦相去不远，他认为雅歌是定婚的契约。
宗教礼仪。近年，学者们的研究令我们更明白古代近东的生活方式。学者曾尝试用米所波大米、埃及，或迦南的宗教习俗，来理解隐晦的旧约经文。其中一个例子，就是一个与雅歌有关的理论(通常与米克[T．J．Meek］的名字相提并论)——雅歌源自巴比伦生殖神塔模斯教派的宗教礼仪(参结八 14)。雅歌内那些情感丰富的对话、畜牧的背景，似乎都是这个理论的证据。经文所描写的婚礼，反映了塔模斯与他的伴侣伊施他尔每年产生春季生殖力的神圣婚礼(希腊文hieros gamos)。虽然，西方文化可以接受一些外邦宗教的名词，而不受任何宗教信念的影响(例如：日期及月份的名称)：但是，如果说希伯来人会接受一个外邦礼仪，却晓得排除其中崇拜偶像和生殖力的成份，又不会影响以色列自己的独特信仰，这实在是需要质疑的讲法。雅歌并没有这种借用和修改的痕迹，任何外邦宗教对雅歌的影响，一定是间接的；实际上，我们不必考虑这些微细的影响。
情歌。近十年，一些学者觉得雅歌只是一首情歌或情歌的搜集，不一定需要与婚礼或其他特别场合扯上关系。虽然有人尝试把雅歌划分为几首独立的诗歌，但一般而言，学者较多赞成雅歌是统一的作品，原因是雅歌有连贯的主题，有重复的语句(如二7，三5，八4)，又有连锁的结构把各部份联络起来。
从雅歌那些抒情的语调，我们便能够感受到它的信息。虽然故事情节有发展性，但似乎没有严谨的大纲。恋人的爱情，在开始和结尾时同样浓烈：所以，诗歌的力量不在于高潮的压力，而在于对爱情的描写：这个主题被诗人创造性的反覆吟咏——分离之时渴望相聚(如三1—5)，相聚之时充满喜乐(如第七章)，华丽宫殿内的享受(如一2—4)，或在田野相伴的温馨(七11及下文)，还有第三者不能侵犯的立约之爱(二16，六3，七10)。这爱如死之坚强、众水不能息灭，甘愿付出但却千金不换(八6、7)。
目的
倘若原作者的意图不是寓意或预表真神之爱，那么雅歌为何被置于圣经之内呢？这卷书是具体的一课，是一个扩充了的箴言或比喻(masal)，说明了人类之爱是何等丰富奇异，这爱，本身也是神的恩赐。虽然雅歌措辞大胆，但却提供了一个整全的婚姻观念一一基督徒往往采取了一个禁欲的性观念，否认肉体之爱：但是在神所定立的婚姻制度之内，肉体之爱基本上是美好和正确的。雅歌正好产生一个平衡作用，贬斥纵欲和禁欲的极端。杨以德进一步提议：「雅歌不单谈及人类纯洁之爱，当它被列入正典时，它提醒了我们，人类之爱的背后，还有一种更清纯的爱情。」
路得记犹太传统将路得记视为圣卷之一，但七十士译本，及跟随其后的武加大和英文译本，则把路得记安排在士师记之后，因为两者有相同的时代背景。
名称及内容路得记这名称，是依据本书的主角摩押女子路得而有。路得下嫁给一个来自伯利恒的犹大家庭，家主名叫以利米勒，他在一次饥荒中与妻子拿俄米及两个儿子逃难到摩押定居。后来，三个男人都死了，留下拿俄米及她的两位媳妇路得和俄珥巴。那时犹大的饥荒已经完结，拿俄米便返回家乡，并打算把两个媳妇送回她们自己的家。俄珥巴依依不舍的离去了，但路得却苦苦要求与拿俄米一起；她的说话，表达了一个女子对另一个女子的爱与忠诚，几可作为典范之言(一16、17)。路得伴随拿俄米返回伯利恒。路得需要出外拾麦穗为生，并被允许在以利米勒的远亲波阿斯的田地里拾麦穗。在收割结束时，拿俄米吩咐路得到禾场去，要求波阿斯尽亲属之责，娶路得这个寡妇为妻，为她生养一个儿子，取她死去的丈夫之名，作为后人。他愿意，但他们有一位更近的亲属，必须先让他表示愿意与否。在故事的高潮，波阿斯灵巧地说服那位近亲放弃权利，于是他便能与路得成亲。他们所生的儿子，令拿俄米十分高兴，并把他当作养子，因此邻人便说：「拿俄米得了儿子」。以利米勒的家得以保存后嗣不是一件平凡的小事，因为这个名为俄备得的儿子，就是大卫之父耶西的父亲。
日期及作者正如很多旧约圣经的叙事文一样：路得记的作者是隐名的，全书没有一处提示让我们可以知道作者是谁。他勒目记录了一个传统，指路得记是撒母耳所作，但这本书一定是在大卫之后才写成(四17下)：四7解释了一个早以被遗忘的古代习俗，表明事件与写作本书之间，一定有一段颇长的时距。学者对本书日期的意见，从王国早期至被掳归回都有，显然是很不一致。若参照其中最有力的证论，似乎最理想的假设应是被掳之前的时代：若要更进一步定出日期，我们就没有什么确实的标准，但王国时代的某段时期(十至七世纪)似乎最为合理。
社会风貌现代读者所面对的其中一个困难，就是如何解释路得记里面两个以色列古代的社会风俗：它们都是在现代西方社会中无法找到类比的：为亲人立嗣及买赎田地。为亲人立嗣的规例(levirate)。在申二十五5—10已有描述：如果一个古代的以色列人死后无子，其最近的亲属有责任娶那寡妇为妻，为她前夫生养一个儿子，「免得他的名在以色列中涂抹了」(申二十五6)。虽然我们有路得记的资料、申二十五5—10，及创三十八犹大与他玛的故事，但各记录在细节上都有分歧，所以，要找出一幅一致的图昼，是极困难的。在路得的例子中，故事的转拆点是拿俄米设计在禾场说服波阿斯承担这项责任：但波阿斯只是远房亲属，关系之疏，令他自己及其他人都不会想到他有这个责任：于是，拿俄米便利用年青貌美的路得，引发波阿斯的动机。第三章那段禾场的叙述，相信是整个故事最人性化的一段！拿俄米的计策成功了(三10、11)，但故事引出了一个复杂的问题：另一个更亲的亲属不单有优先的责任，也有优先的权利，于是波阿斯在城门召集众长老，又邀请亲属参加，然后通知他拿俄米已「卖我们族兄以利米勒的那块地，我想当赎那块地的是你，其次是我……」(四3、4)。
故事这个发展很令人惊奇，波阿斯刚刚提及以利米勒所拥有的田地，随即便指出了另一个亲属要肩负起责任：买赎田地。土地是不能随便买卖的，不能卖给家族以外的人；如果因为贫苦，不得不卖地，近亲就必须买下来，把土地保存在家族之内。耶三十二6—15是这项原则的一个具体例子。
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| 昔日路得就曾在这样的打杀场上，请求波阿斯尽他作为近亲的责任。 |
那位近亲以为他只需要负这个责任，便肯首应承(四4)。但波阿斯进而说出另一个责任，其实是要使他放弃权利：「你从拿俄米手中买这地的时候，也当娶死人的妻摩押女子路得，使死人在产业上存留他的名」(四5)。那人便说：「这样……恐怕于我的产业有碍」(6节)，他为了不致减少家业，唯有说「不能赎了」。如果他负起责任，他自己的房业便出问题。因为，若单为以利米勒赎地，他所出的钱，那块赎来的地可以补偿：若要与路得生孩子，那孩子长大了以后，便会继承以利米勒的那块地，那人没有能力承担这个双重的责任，所以自愿把权利让给波阿斯(四6)。预然，波阿斯有足够的财富来负起那些责任。大卫的族谱内(四18—22)，波阿斯被名为大卫的祖先，而不是以利米勒或玛伦(路得的前夫)。波阿斯可能自己没有儿子，他与路得所生的俄备得，虽然法律上是玛伦的儿子，但同时也成为波阿斯实际的儿子和承继人。因此，俄备得同时成为以利米勒和波阿斯的后嗣。
文体及神学
自从耿克尔发表了他那份基础性的文章之后，学者大都同意路得记是一篇短篇小说，而且在风格与结构方面，都有很强的艺术性。故事情节由几个故事开展，渐渐推到高潮和结语。故事有特定的目的，作者是希望利用故事来说出一个教训，因此可比照约瑟的故事(创三十七、三十九至五十)，以撒的婚姻(创二十四)，犹大与他玛(创三十八)，及大卫的宫廷历史(撒下九至二十)。这些综合性的叙事文，与各种传统搜集(如创十二至三十六章亚伯拉罕及雅各的故事)是极不相同的。这些叙述的文体，是优雅、诗化及节奏明快的散文：故事兼具娱乐性和教育性，焦点是神在各人物的生命中，如何眷顾保守，让读者以期待的心情读下去，而被故事潜移默化，希望参与那些人物的经验，从而效法(或避免)故事中的人物和例子。
路得记在这些短篇故事之中，可算是出色著作。作者文学修养极高，以灵巧的笔触，丰富的娱乐性，也用最精简的字句，描绘了那些伟大而可信的人物。在其中一个层面来说，这些人物就是故事的信息：他们一起生活、互相爱护，表现了希伯来人的美德一一公义和贞节(sdaqa)，以具体的生活，活现了神的约。故事里没有恶人。俄珥巴虽然离开他的婆婆，但是拿俄米第二次求她离去她才这样做：那个近亲十分乐意赎回土地，但因为自己的产业有限才不能娶路得为妻。从这些背景中，更突出了波阿斯那不常见的仁慈和忠诚；路得的信实与委身；以及拿俄米的坚毅与智慧。他们几乎是「信实之爱」(hesed)的化身。故事的技巧如此高超，委实令人说不绝口。
这故事另一个层面的意义，是大卫的族谱(四17下)。十八至二十二节的族谱明显是后来加上去的，令作者的用意更为清晰。作者把平凡的人物、平凡的遭遇，放在更大的属灵计划之中，使故事原本的要旨向外伸展一一神的安排和眷顾，不止于一个家庭，它覆及整个国家：为拿俄米所生的孩子，竟开展了神在大卫身上的计划。就因为这一点，路得记便与圣经的主题(救赎历史)扯上关系。更令人感到惊讶的是，作者在一些不必提及路得身世的地方，屡次提及她是一个「摩押女子」。
虽然这一点似乎是颇具争论性的，但无疑可用以抗衡偏狭的民族思想。作者希望见证一件事实一一神的慈爱，并非只限施予以色列：其他旧约经卷(如约拿书)已经为此说过一些话。路得记告诉我们，大卫这个以色列理想的君主、弥赛亚的祖先，也是一个外邦女子的后裔。
然而，路得记主要的目的，是表明神对这个家庭的眷顾和带领。事实上，这故事最主要的演员是神：拿俄米在一20的怨言，把这位幕后的演员引进故事之中：
「不要叫我拿俄米(甜的意思)，要叫我玛拉(苦的意思)，因为全能者使我受了大苦。我满满的出去，耶和华使我空空的回来。」(一20、21)
神对这位在伯利恒哀诉的妇人施恩，「拿俄米得孩子了」(四17)。主角们的祷词，令神施恩带领的痕迹更为清晰：二12，路得祈求神的祝福：三10，波阿斯祈求神祝福路得：拿俄米在二20突然重新燃起希望，向神祷告。这些祈祷，全都在结局时蒙应允。这卷书教导我们，神管理那些信他的人生命中的每一件事。一个计谋多多的老妇，和一个可爱的年轻女子，从一个小小的悲剧学会了从神那里取得平安(一9，三1)。
路得记强调神在日常事件中工作，这一点与旧约大部份经卷不同。在路得记之中，没有先知说「耶和华如此说」：神的作为只匿藏在普通的事件之后。神「无所不在一一但却完全隐藏在人的想像与计策背后，例如一个少女意外的一步和一个老妇冒险的计谋，也有神的美意」。作者突出了神眷顾世人的一个独特的层面一一眷顾的隐藏性。他把神的带领收藏在人日常的活动之内，因为他相信神的带领本身是隐藏的。当然，不单单是路得记有这种绝对但隐藏的因果思想：大卫的宫廷史(撒下九至二十)、约瑟的故事(创三十七，三十九至五十)及其他经文，同样也强调神全面及不断地控制世事——不是靠超自然的神怪方法，而是透过不能测透的自然事件以及人生各种际遇，来带领他的子民。有时，神会直接介入人的处境中完成救赎计划：但路得记之中，神的作为是隐晦的，它隐藏在平凡人的平凡事之中。各人的生活是在他们的社会之中流动，鲜有超然的因素加插其间：因为他们都相信神在背后带领，他们的家庭得以保存，名字不致在以色列中涂抹——这平凡的小事绝不平凡：因此，以色列才有伟大的君王大卫，世人才有比大卫更伟大的大卫之子。
耶利米哀歌这本小书的名称，恰当地道出了本书的内容。这五章圣经，记录了犹太人在耶路撒冷和圣殿被毁(主前五八六年)之后所作的哀歌。王下二十五及耶五十二提供了历史事实：哀歌的五首诗则捕捉了当时的感伤。
七十士及武加大译本都有类似的题目：「哀哭之歌」或「挽歌」(希腊文 Threnoi，拉丁文 Threni)。武加大译本的副题是 Id estLamentationes Jeremiae Prophetae，成为英文(及中文)译本的题目(耶利米哀歌)。希伯来文的名称eka来自哀歌一个特有字眼——哀哉！(在希伯来文圣经，这是第一、二及第四章开首的第一个字。)
在希伯来圣经，哀歌是「五卷」中的第三卷：五卷是在犹太人每年的节期及禁食中使用的经卷。传统上，犹太人会在埃波月九日(七月中)为圣殿被毁哀哭(悼念尼布甲尼撒摧毁所罗门的圣殿及主后七十年罗马将军提多摧毁的「第二圣殿」)。在这个日子诵读耶利米哀歌的习俗，相信始于被掳早期(那时哀歌所描写的悲剧刚刚结束)。耶利米曾记录有八十个来自示剑、示罗、及撒玛利亚的人，在五八五年前到访圣殿遗址(耶四十一4、5)。而且，撒迦利亚(五一八)提到第五月(埃波月)及第七月(提斯利月)的禁食礼，是一个有七年历史的习俗(七1—7)。
日期及作者。哀歌是犹太人饱经悲惨失败和痛苦放逐生涯而有的作品。它的内容决定了年期的范．——五八六至五三○年。一至四章那些生动的描写，令人相信这些哀痛的篇章是在城陷不久就写成。第五章的内容显示，剧烈的亡国之痛已经淡化了，但却变成被掳那种延续的苦楚；所以第五章可能是被掳时期的作品。
哀歌的作者是隐名的，经文本身没有谈及作者。在基督降生之前，犹太人已经有一个传统的讲法，认为哀歌是耶利米的作品。支持和反对耶利米为本书作者的论据可算是不相伯仲。支持传统讲法的论点有：耶利米书与哀歌有相同的语调，尤其是对犹大苦难的敏锐描述；哀歌有深邃的神觉洞见，并结合了审判与恩典的主题，与耶利米书相似：另外还有文笔的相似点(如，两卷书都以受击打的女子形容犹大：耶十四17：哀一15)。反对耶利米为作者的论点有：(1)为何耶利米只顾哀哭，而不呼召余民悔改及揭示神那新的一天呢？(2)二9谈及先知异象已经失效，四12、17也似乎暗示一些耶利米反对的事，难道这些经文应该归给耶利米吗？(3)哀歌中有不同的诗歌风格，字母诗的字母次序亦有不同，难道不是证明了哀歌有多位(而不是一位)作者吗？
哀歌既没有留下作者的名字，我们就让它这样好了。虽然传统的观点不能予以证实，但它也有一点好处，它指出那位受感的作者是一个怎样的人：(1)作者细致地描述惨剧的经过，相信是一个目击证人(2)作者不单捕捉了犹大痛苦的景况，也看见了可怕的审判背后，有更深的信仰根源，因此他可能是一个渊博的神学家：(3)他是一个出色的诗人；(4)他是一个真正的爱国者，他为国家灭亡而悲哀，但也深知唯有经历死亡，才能有新生的希望。
我们所认识的旧约人物之中，没有一个比耶利米更符合这个作者的特征。历代志的作者也记载耶利米曾在约西亚死的时候背诵哀歌(代下三十五25)。耶利米曾努力预备犹大面对这场浩劫，并期望有人与他并肩作战。如果哀歌的作者不是耶利米，犹大就真是有福了，因为犹大民众之中，有另一个像耶利米那样的人，与他们一起面对苦难。但无论如何，在这个讨论之中，我们相信哀歌不是一本诗歌选集，它是一位作者的作品：这位作者满有属灵的恩赐、深邃的见解和优秀的文彩。
诗歌风格字母诗。头四章有不同风格的字母诗：第一至二章各有二十二节，每节三行，每节的每一个字母，都按希伯来文的字母次序排列：第四章也是这样，但每节只有二行：第三章的字母诗是结构最严密的一首，共六十六节，分成二十二组，每组头一节的头一个字母，依字母次序排列：第五章没有字母次序，但显然也受字母诗的格式影响：共有二十二节，每节一行。
为什么用字母诗？在某些情况下，采用字母次序是为了方便记忆：记得字母的次序，能帮助我们记起每节的内容。但哀歌一至四章相信不是为了方便记意而用字母诗：这些次序会帮助也会混乱我们的记忆。有谁会记得那一节是G起头，那一节是D起头，那一节属于第一章，那一节属于第三章：所以，相信作者是出于对诗歌艺术的热诚而运用了这些字母诗的形式。
不过，哀歌中的字母诗似乎最少还有以下两种功用：(1)所讨论的题目，由 aleph至tau(希伯来字母的第一个和最后一个)都用尽了，代表全面的挫败与完全的悔悟：(2)它在哀歌中设置了文艺性的屏障，令读者节制哀恸的情绪，不致无法控制地嚎啕大哭。
挽歌。哀歌用了感叹语「哀哉」(希伯来文'ega)及一些简短感人的平行句(尤其在第一，二，四章)，令哀歌变成一些大悲剧所用的挽歌。挽歌(qina)通常是在深爱的人的葬礼中使用(撒下一19—27)，但这不是唯一的用途：它能用于任何悲剧性的场合，尤其是在一些无法扭转的灾祸，挽歌能加强悲伤的情绪。
耶利米哀歌中的挽歌，实在有太多变化，难以概括地称它们为葬礼用的诗歌。耶路撒冷城不是被形容为一个尸体，而是一个孤单的寡妇(一1)。更重要的是，耶路撒冷本身也加入哀哭的行列(如，一12—16、18—22)。在另一些时候，诗人直接向耶路撒冷说话：
耶路撒冷的民哪
我可用什么向你证明呢
我可用什么与你相比呢(二13)
希伯来挽歌一个有力的技巧，是戏剧性的对比，描写死前或衰败之前的荣美情境(参撒下一19、23)，令现在的悲剧更加使人心伤：
先前满有人民的城
现在何竟独坐
先前在列国中为大的
现在竟如寡妇
先前在诸省中为王后的
现在成为进贡的(哀一1)
个人与群体的怨歌。与挽歌相近的另一种形式是诗篇及耶利米书的怨歌。哀歌有时运用个人怨诗(第三章)，以一个人(可能是诗人本身)代表全体说话，或用群体怨诗(第五章)，使整体会众一起在耶和华面前申诉他们的苦难。
第三章的个人怨诗开始时便描写他们的苦难，没有直接向神申诉的说话，只描述神所施行的审判，而且是用第三身来代表神(1一18节)。到了诗的结束，诗人才以第二人称对神祷告(55一66节)。但其中仍然有很多怨诗的标准成份：(1)对苦难极之图像化的描写：黑暗、疾病、枷锁、野兽的攻击、弓箭的侵袭(三1—18)：(2)祈求救助(19节)；(3)表示信任(21—36节)：(4)确信已蒙垂听(55—63节)；(5)祈求神惩罚那引致犹大受苦的敌人(64—66节)。
第五章的群体怨诗，几乎全集中描写苦难的情况(五2—18)，开始和结束都是祈求复兴(1、20一22节)，并反映了一线微弱的希望和信心(19节)。
诗人运用怨诗的形式，不仅是为了增加多一种表达方法：怨诗的效用远远超越了挽歌：挽歌的对象通常是葬礼的参与者，但怨诗则容许诗人或会众直接求告神；挽歌只能描述引起灾难的罪恶，但怨诗却能让诗人和会众作个人的忏悔(比较三40一42及一18)，表示对神的信任以及确信神必垂听他们的祷告。
耶利米哀歌精巧细密地结合了各种形式及内容。字母诗、挽歌。怨诗、对苦难生动的描写等，完全组合起来，唱出了以色列民那永远难忘的痛苦和希望：他们必经审判，审判之后，也必蒙怜悯。
神学上的贡献耶利米所预言的，在哀歌的悲痛景象中应验了——耶路撒冷被毁、人民伤亡无数。但除了肉身受苦之外，更令犹大民惊惶的，就是灵性上的煎熬：他们苦苦追问：「为什么？」
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